戊六
己一∶


　　以下先总说禅那及般若二度。


　　禅那，译义为静虑，一般称为禅定；为定的一名。般若，译义为慧，一般称为智慧。定与慧，在修习成就的（声闻）菩萨行中，是相应不离的，称为『止观双修』，『定慧均等』。也就因此，声闻及菩萨法中，每以禅及三摩地等定，来称那与慧相应的禅定。声闻法中，如空三摩地，胜义禅等；大乘如首楞严三摩地，如来禅等。但从下手学习，及定慧的特殊性能来说，定与慧是有分别的。所以声闻法的三增上学，心增上学以外，有慧增上学；大乘法的六波罗 [P314] 蜜多，禅波罗蜜多以外，有般若波罗蜜多。从修习来说，多称之为止观，止与观也是不同的。大乘的修学者，必须肯定定与慧的特性，否则就会以禅为慧，以修得四禅为证四果，得定德而以为得慧成佛了。其次，定与慧，不但为大乘行果的心髓，也是声闻行果的要目。菩萨的修行，虽重在菩提愿，大悲心，回向等功德，但如没有定慧，这一切都是不能成就的。所以《解深密经》说∶『若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间所有善法，应知皆是此奢摩他及毗钵舍那（止观）所得之果』(44)。止与观，是定慧所摄的，从修习方便得名。对於定慧──止观的尊重修习，为修学大乘行的要著。所以称赞说∶「三乘诸」殊「胜」功「德」，「悉由定慧」所「生」！


　　
己二∶ 修习止观者，应先修习止；止成观乃成，次第法如是。


　　说到定慧的修习，就是止观的修习。什麽是止，是观？什麽是定，是慧？慧是以『简择为性』的。梵语毗钵舍那，译义为观，经说观是∶『正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察』(45)。所以，慧是以观察抉择为特性的。有人以 [P315] 为明了就是观慧，这是不合经义的。梵语奢摩他，译义为止，经说止是『心一境性』；『内心相续』(46)。定是『平等持心』的意思。所以止是安心一境而不散动的。止与观不同，若「修习止观」，就「应」该「先修止」。这不是说∶ 把定修好了，再来修习观慧。事实上，止与观有互相助成的作用。在没有修止成就以前，也是有散心观察慧的。那怎麽说先修止呢？在止与观的修习过程中，一定先修「止成」就；止成就了，然後才能修「观」「成」就。如定心不成就，那观慧也是不会成就的。依这个意思，所以说先修止。经中说到止观，定慧，禅慧，也总是先定而後慧的。这是修习的必然「次第」，不管你横说竖说，头头是道，如真的修习止观，那「法」定有「如是」次第的。这样，现在就先说止，就是禅度的修习。


　　
戊七
己一∶ 依住堪能性，能成所作事。


　　为什麽要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业。所以说∶『制心一处，无事不办』(47)。修止而得住心时，身心引发轻安，身心 [P316] 都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力，烦恼的制伏力，善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那样的艰难。身体也如此，身体健康的，也时有烦劳不堪的感觉。如久病一样，身心都滞重迟缓，软弱无力。如修止而能住正定，「依住」心而发生「堪能性」，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形，全部改观。依止这样的堪能性，就「能」勇於进修，作「成所」要「作」的「事」业。什麽是要作的事？声闻人，依定才能得现法乐住，得殊胜知见（天眼），得分别慧，得漏尽解脱。大乘行人，依定才能引发身心轻安，引发神通等功德；能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。总之，佛法的殊胜功德，都是离不了定的，所以应专心修习禅定。


　　
己二∶ 由灭五过失，勤修八断行。


　　『依慈住净戒』，为修定所不可缺的资粮；调身调息等，略如五乘共法中说。要怎样用心修习，才能引生正定？这要「由灭五」种的「过失」而成就。 [P317] 五过失是∶懈怠，忘圣言，　沈掉举，不作行，作行。怎能灭除这五失呢？这要「勤修八」种「断行」。八断行是∶信，欲，勤，安，念，知，思，舍。修八断行，灭五过失，自能成就定心了。如破除了障碍，才能平安的到达目的地一样。五过失与八断行，以下会分别解说。现在总列一表如下∶
图片

　　

己三
庚一∶ 懈怠为定障，信勤等对治。 [P318]


　　禅定，是修所成的胜德，要有信心，有耐心，不断的学习，才能成就。所以从初学到学习成就，「懈怠为」习「定」的大「障」碍，非修「信勤等对治」行不可。懈怠，是对善事缺乏勇气，敷衍，泄沓，为障精进的烦恼。要灭除懈怠，非精进不可。但定的修习精进，要从对於禅定的希求愿欲而来。如一心想成就禅定功德，非得不可，自然就乐意修习而不疲懈了。但这要从信心中来 ∶深信禅定的功德，深信定是可以修习而成的，更信自己能切实修学，一定能成就。有了这样的信念，自然『信为欲依，欲为勤依』，而勤修不懈怠了。在禅定的信心中，第一要深信定境的轻安自在，身心勇锐，使自己的身心，进入一新的境地。如於定的轻安而能深信，实为引发精进的要著。修信，欲，勤，安──四种断行，灭除懈怠过失，实是贯彻於修定的始终过程；而在开始修习时，这是应特别重视的学程。


　　
庚二
辛一∶ 正念曾习缘，令心不馀散，明记不忘念，安住而明显。


　　在修止时，主要是使心在同一境相上安定下来。使心系住一境的，是「正 [P319] 念」的力量。正念如绳索一样，使心系在一境上，不致流散开去。念什麽境呢，是「曾习缘」。缘是所缘境；曾习缘是曾经惯习了的境相。如修念佛的，先要审视观察佛相；修习时忆念佛相，使佛相在心上现起来。如修不净念的，就要先取青瘀脓烂等不净相。念，就是曾习境的忆念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修习成就的。有了正念，就能对治『忘圣言』的过失。圣言是圣者所开示的法义，作为修止的所缘，念念不忘於所缘，就能「令心不」向「馀」处驰「散」，心就渐渐安定了。


　　众生的心，明了时就散乱了；心一静就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是无力的；明了而散乱的心，如风中的烛光一样，动摇不定，也是没有大用的。所以修止成定的主要目标，是心力增强，能作常人所不能作的大事。这就要修习这个心，明显而又安住，安住而又明显。怎样才会安住又明显呢？这要以正念为主，正知为助来修习，此心能「明」白的「记」忆所缘，「不」致於「忘念」·忘念是障於正念的，使心忘失所缘的。修习时，如心以正念力，能 [P320] 安住所缘，不向馀境流散，就让他安住而相续下去。但安住而要求明显，就要以正知来时时关照，确知住在所缘境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相渐渐的明显现前。这样的「安住而」又「明显」──明与静，为修止学程中的重要内容。切勿以为专心一境就得了，落入无记昏昧中去。


　　有以为我是不取相而修的，是无分别的，不用系心一境，也还是有修有证的。这当然是有些误会了！既使是不著相，无分别，也还是对此有一解了，然後专心向著修去。这还不是系念所缘吗，如什麽都不想（初学是无此可能的），幽灵似的茫无著落，那能成什麽呢？例如中国的禅者，提起一句∶『念佛的是谁』？『拖死尸的是谁』？虽然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，拨落无边妄念，这还不算系念於一吗？


　　
辛二∶ 圣说是所缘，能净惑障者，或顺於正理，能向於出离。


　　到底应住心於什麽所缘，才能修习成定呢？「圣」者「说∶是所缘」是没有一定的。没有一定，这不是说什麽都可以，而是说，在可为念境的种种缘中 [P321] ，没有一定而已。瑜伽师说有四种所缘∶周遍所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。总之，圣教中所说的种种所缘，一定是合於二大原则的∶一、是「能净」治「惑障」的；二、是契「顺於正理」的。凡缘此而修习住心，就能使烦恼渐伏，或者断而不起，这才能引生正定；定是离（烦恼）欲而修得的。这或是共世间的，或是出世的，「能向於出离」道的断惑证真，这才是值得缘以为境的。如缘荒谬悖理的，反增烦恼的，如缘淫欲，缘怨敌，或是缘土块木石无意义物，那不发狂成病，就算万幸，不要说得定了！对治烦恼而渐伏的，如不净治贪欲，慈悲治嗔恚，缘起治愚痴，界治我执，持息治寻思散乱。这是随烦恼的增强，而施以不同的对治法门。顺於正理的，如以蕴，界，处，缘起，处非处──五种善巧为缘；这五者都是契顺於正理而能灭除愚痴的。出世断惑的总相所缘，是一切法无我，一切法性空。这些所缘，都是通於止观的。如系心於这些所缘，持心令住，不使流散，不加观察，这就被称为『无分别影像』，而是奢摩他──止的所缘了！ [P322]


　　
辛三
壬一∶ 大乘多修习，念佛与念息。


　　可作为修止的所缘境，虽然很多，声闻法是多修不净与持息念的；因为这是对治贪欲及散乱，而最易发定的。但「大乘」佛教界，「多修习」的是∶「念佛与念息」。念息，多少有著重身体的倾向。大乘以成佛为标的，所以念佛为大乘要门。如易行道的称名念佛，若得一心不乱，也就是念佛三昧。不过念佛法门的重点，是念佛的身相与功德，旧称观相与观想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如实相，那就是实相念佛，趣入出世的胜义禅观了。浅一些，念佛有忏业障，集善根的功能；深一些，就缘相成定，更进而趣入证悟。念佛法门，是由浅入深，贯彻一切。所以在大乘五净行中，早就有以念佛来替代界分别了。念佛，还念菩萨，如文殊，观音，普贤等菩萨，并可依相摄心而修习。进一步，金刚，夜叉，是佛菩萨的化现，所以也可依以修习。但这就成为修天了，因为佛再不是解脱相，慈和相，而化为忿怒相，贪欲相。到此，佛与天几乎合一。不过大乘并非天乘，修止并非修观。所以尽管也称为念佛，但到底重定 [P323] 而流入天乘，还是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特质──三心相应而修了。


　　
壬二
癸一∶ 念佛由意念，真佛非像佛；观相而持心，善识於方便。


　　系「念佛」为所缘而修习时，应知这是「由意念」的。一般散心的称名念佛，也还要重在意念，何况缘佛相而修止？在起初，审取佛的相好而修习，切勿因为佛相的不易现起，现起而不易坚定，就置佛像在前，望著佛像而修习。修止成定，是定中意识，不是属於五识的。所以如眼识取色相而修，就是心『由外门转』，这是怎麽也不会入定的。要知系念所缘相，是向内摄心的，是由意识所安立的影像，所以止观的所缘相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意识所安立的影像相而使他安住，不但念佛是这样的。有些修止的，略得安定，前五识相续等流，没有随念及计度分别，就以为无分别定，极为可笑！还有，初学时从石刻的，或木雕的，纸绘的佛像，取相明了，然後再缘此摄心而修习。但在修时，应觉得所念的是「真佛」，并「非」木石等「佛像」。这才能 [P324] 修习成就时，佛现前住，放光说法等。如作为佛像而修，就失去这些功德了。总之，「观」佛「相」为境「而持心」令住，应该知道的方便是很多的，所以说∶「善识於方便」。例如初取佛相而修习时，不必过求细微，能略现佛相大体就得。等到佛相现前，渐渐坚定，如某部分特别明显，就不妨缘此而修。如破竹，能破了初节，馀节就可迎刃而解。观佛相等也一样，如粗相安住明显了，再观细相；心力愈强，就是《华严经》等所说的佛相，也都有修习成就的可能。所以起初必须专一，切勿念此念彼，或急求明显，急求细微，反而成为定障。又如佛相是意识现起的影像，随心力而成，所以必须是因果相应的。如缘阿弥陀佛相而释迦佛现前，缘佛相而菩萨相现，缘立佛而坐佛相现；修的与现起的不一致，都是不相应。切不可跟著现起的境相而住，应该仍依起初修习的所缘相而摄心。


　　
癸二∶ 念息数随止，非风非喘气。


　　以「念息」为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。 [P325] 息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定，有密切关系，所以安定身心的定学，对修息极为重视。修息的有六门∶数，随，止，观，还，净；但後三者，是依止起观的观法。一、「数」息∶以息为所缘，吸入时，以心引息而下达於脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息──所缘上转，不致於忘失。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力，忆念分明为限。二、「随」息∶久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随於息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。三、「止」息∶久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可在身体上著想。修习久了，如少腹充满，发热，或吸气时直达到足跟趾端，或 [P326] 觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色，音声等── 这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道窠臼！又修息以微密匀长为准，所以「非风」相∶息出入时，如风的鼓荡一样，出入有声，那是太粗而要不得的。也「非喘」相∶这虽然出入无声，但不通利（艰涩），如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。也非「气」相∶虽然通利了，但口鼻仍有气入的感觉。离此风相，喘相，气相，微密匀长，古人形容为『悠悠扬扬』，『若存若亡』，才合於息相的标准。


　　

庚三∶ 觉了沈与掉，正知不散乱。

　　以正念摄心，达到了安住所缘的阶段，那就要以正知来灭除『　沈与掉举』的过失了。掉举是贪分，是染著可爱境，心不自在，引起心的外散。　沈是痴分，是身心沈重，引起摄心所缘的力量低弱，不大明显。初修时，妄想纷飞，或者　沈暗昧，与修止全不相应的重大过失，容易觉知，不是这里所说的。这里所要说的是∶念既安住所缘了，应「觉了」微细的　「沈与掉」举。如不 [P327] 能觉了，或误以为定力安稳，那就会停滞而不再进步；日子一久，反而会退落下来。这是非常重要的！如在修习中，觉得影像不安定，不明显，或觉得心力低弱，不能猛进，这就是微细沈掉存在的明证。这只要正念安住，相续忆念，绵密的照顾，就能生起「正知」，知道沈掉已生起了，或要起来了，能使心「不」向「散乱」流去。


　　
庚四∶ 为断而作行，切勿随彼转。


　　觉了到微细的　沈与掉举，假使由他去，或因沈掉过失的深重，不容易遣除，就不设法对治。这种『不作行』的过失，要以思来对治他，才能达到灭除沈掉的目的。思，是推动心心所而使有所作为的，所以这就是「为」了「断」除沈掉，「而」以思来「作行」；「切勿随彼」沈掉等流或增长下去。要怎样的作行呢？如沈掉不太严重的，那末沈相现前，就举心而使他明了有力；或修观察。如掉相现前，那就下心而使他舒缓；或专修安住。所以在修止的过程中，举心或下心，止修或观修，有随心的情况而应用，以达平衡中正的必要。这 [P328] 如骑马的，马向左就拉他向右，马向右就拉他向左，总以使马向中驰去为标准。但沈掉严重的，不容易遣除，就应该修特别的对治。如沈没重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉举重的，应修无常等可厌患相。等沈掉息去，再依本来所修的，安住所缘而进修。


　　
庚五∶ 灭时正直行，断於功行失。


　　如修习到沈掉息「灭」了，心就能平等正直。那「时」，就应该不太努力，让心平等「正直」而「行」就得了，这叫做舍。舍时不加功用，让心在平等正直的情况下自由进行，这就能「断於功行」的过「失」。这如骑马的，如马不偏向左，不偏向右，就应放宽缰绳，让他蓦直的向前去。这时候，如依旧把马缰拉得紧紧的，马反会因不适意而走向两边去。修止的也如此，如心已平等安住，还是为了防护沈掉而『作行』，结果反而使心散乱了。所以到这阶段，应修舍，舒缓功用。这是第八断行的舍，能灭第五过失的作行。能这样，心就快要得定了！ [P329]


　　
己四∶ 内住亦续住，安住复近住，调顺及寂静，次最极寂静，专注於一趣，等持无作行 ∶圣说止方便，不越九住心。


　　从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程，可分为九个阶段。一、「内住」∶一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让他向外跑。二、「续住」∶起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。三、「安住」∶虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到忘念一起，心一外散，就立即觉了，摄心还住於所缘中。到这阶段，心才可说安定了。四、「近住」∶这是功夫更进了！已能做到不起忘念，不向外散失。因为忘念将起，就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住於所缘，不会远散出去，所以叫近住。五、「调顺」∶色声香味触──五欲；贪嗔痴──三毒；加男女为十相，这是能使心流散的。现在心已 [P330] 安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。六、「寂静」∶十相是重於外境的诱惑，还有内心发出的『不善』法，如不正寻思──国土寻思，亲里寻思，不死寻思，欲寻思，恚寻思，害寻思等。五盖──贪欲，嗔恚，　沈睡眠，掉举恶作，疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制他，免受他的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅盘的寂静。七、「最极寂静」∶上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到∶寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲恶不善法，所以定力一强，从五到七，就是降伏烦恼的过程。必静而又净，这才趣向正定了。八、「专注一趣」∶心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注於同一，能不断的，任运的（自然而然的）相续而住。九、「等持」∶这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，「无作行」而任运自在的，无散乱 [P331] 的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。


　　修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同。住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依「圣」者所「说」∶修「止」的「方便」过程，「不」会超「越」「九住心」的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程，到了什麽阶段，以免增上慢而贻误了自己。


　　
己五∶ 若得轻安乐，是名止成就。


　　在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触，动触等发现。但一直到第九住心，能无分别，无功用的任运，还只是类似於定，不能说已成就定。这一定要，「若得」生起身心的「轻安乐」，引发身心精进，於所缘能自在，有堪能，这才「名」为「止成就」，也就是得到第一阶段的『未到地定』。发定时，起初顶上有重触现起，但非常舒适，接著引发身心轻安∶ 由心轻安，起身轻安。这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。当时 [P332] 内心大为震动，被形容为『身心踊跃』。等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐，与身相应；内心依旧无功用，无分别的坚固安住所缘，这才名为得定。从此出定以後，在行住坐卧中，都有轻安及定的馀势随逐，好像常在定中一样。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起来。


　　
己六∶ 明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。


　　成就定的，能得由定所发的殊胜功德。通遍的定德，有三∶一、「明显」；二、「无分别」；三、「及」微「妙轻安乐」。明显是∶心极明净，所缘於心中现，也极为明显，如万里无云，空中的明月一样。无分别是∶心安住而自然任运，了了分明，不曾有什麽作意的功用。所以当时的心境，澄净得如波平浪静的大海一样。真可说惺惺寂寂，寂寂惺惺了！而在这样的定境中，又有微妙的身心轻安，因而离恶行善，非常有力，又极其自然，不像平时的逆水行舟那样。於欲境自然不起染著，大有染著不了的情况。最低阶段的定境，就是那 [P333] 样的深妙！


　　然而，这样深妙的定，在世出世道中，大小乘道中，还「是」「内外共」的，还只是共世间的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禅修的，不读不诵三藏教典，以为这只是增长知解，於修持没有多大用处。在这种远离显了教典，专心修习，凭自己的一些修持经验，就以为了不得。由於这是离欲的，所以觉得自己不起烦恼（欲界的），就以为断烦恼而不为烦恼所染了。由於任运的无功用无分别心，就以为无分别智的证悟了。由於起定而定的馀力相随，就以为动静一如，常在定中了。看作解脱的有（如说修得四禅，以为得了四果），看作成佛的也有，不知这还是共世间定的初步呢！其实，有这样修验的人，也并不太多。有些还在修止过程中，有些身心特殊经验，就狂妄得不知自己真面目！修禅而不修观慧，以为禅那就是般若，这是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！


　　这还是共世间的定道初阶，要「由观」慧而「成」为「差别」∶这是世间 [P334] 的，出世间的；小乘的，还是大乘的。这是说，得此未到地定後，如修欣上厌下的六行观，就次第上升，而成世间的色无色定。如以无常为观门，渐入无我我所观，才是声闻乘的定。如依此，观法性空不生不灭，与大乘般若相应，就成大乘禅定。所以但修禅定，不修观慧，是不能解脱生死的，更不要说成佛了！


　　如修此定，与无所得慧相应，就是三轮体空的禅波罗蜜多。


　　

庚一∶ 般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。


　　以下，说般若波罗蜜多。


　　「般若波罗蜜」多，在一切无漏功德中，要算是「最尊」贵，「最第一」了！经中以无边赞叹来赞叹他。到底什麽意义，值得这样的尊敬呢？佛法的无边功德，各有特胜，都可以有值得被尊重的价值。但般若却有一特殊的意义，值得尊重，这就是佛法的根本。般若是凡夫与圣者，世法与出世法的差别所在。所以一切无漏功德，一切三乘圣者，都依般若而有。如经中说∶『欲学声闻 [P335] 地，亦当应闻般若波罗蜜。┅┅欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜。┅┅欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜』(48)。总之，没有般若，就没有出世圣者，没有无漏功德。所以佛法超胜於世间法的特质，也就唯是般若了！


　　般若是出世圣法的根本依处，所以是三乘「解脱」的「所依」处，三乘圣者都是依般若而解脱生死的。一切「诸佛所从」而「出」生的，也是般若，所以《般若经》称般若为『佛母』。如经中说∶『般若波罗蜜能生诸佛』(49)。『智度菩萨母，方便以为父』(50)。这样，般若为二乘圣者的生母，又是佛菩萨的生母，那般若到底是小乘法，大乘法呢？约般若的广义说，也就是专约能生圣法说∶般若是三乘共学的法门。依般若证入空性来说，声闻如毛孔空，菩萨如太虚空(51)，并非质的不同。三兽渡河，惟香象才能彻底（『惟佛与佛，乃能究竟诸法实相』）；浅深不同，而同样的契入法性流中。约这个意思说∶三乘的观慧，可以有方便浅深不同，而根本特质是不许差别的。然约般若的深义说，如与国王和合而生王子，『母以子贵』，也就与生育常人不同。依此，般若是 [P336] 与菩提心相应，大悲为上首的般若；是五度所庄严的般若；是能摄导一切功德而趣向佛道的般若。这样，『般若┅┅但属菩萨』(52)；『能生诸佛』。般若现证法性空，不但不会如二乘那样的趣入空寂，反而是方便善巧，成为一切功德的摄导者，成为一切波罗蜜多的总相。不论约那一方面说，般若决定是出世圣法的特质，非布施，禅定等所及，而为了生死与成佛的必修法门！


　　
庚二∶ 现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。


　　般若，有胜义般若，世俗般若。真实的般若，是由修习所得的「现证」般若──亲切体证的般若。如说∶『般若定（契合而如如不动的意思）实相，甚深极重，智慧轻薄，是故不能称』(53)。要知道，般若本是世间固有的名词，是以简择为性的理智。但现证实相的般若，为世间所从来没有的，当然也就不是世间固有名词所可以称呼的，这要叫做什麽好呢？佛有善巧，使众生依著世间固有的慧性，使他向高深处进展，进展到超越世间理智的──现证实相。这是依简择的慧性所引发来的，所以虽不是世间固有的慧，也就叫做般若了。其实 [P337] 修持而得的真般若，决非世间理智所可比的。佛法的现证，不是脱空而来的，有方便，有因缘，那就是离不了闻思修三慧。现证慧，「由修」所成慧进修而「得」的。修所成慧，是与定相应的观慧。「修」也不是盲目的修习，又要「由思」所成慧，对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又要从「闻」所成慧得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，若从经中闻』(54)。闻思修三慧的详细叙述，就是十法行∶『一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』(55)。佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也就是三慧的修学过程；特别是般若，非从闻思修入手不可！综合起来，这就是平常所说的三种般若∶现证慧是实相般若，是胜义般若。修思慧是观照般若。思闻慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。闻思修是世俗般若，因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若经论，为闻思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻思，所以亲近「善友 [P338] ，及多闻」熏习，是必要而不可缺的，「实为」修学「慧所依」止的。


　　这有二点应注意∶一、多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常无我是多闻，所以说∶『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』(56) 。大乘法中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的，才是多闻的善知识。二、在十法行中，闻只是听闻，读诵，解说等，也就是依文达义。所以如以闻慧为对於修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流於三藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思修前进！


　　
己二
庚一∶ 般若本无二，随机行有别；般若诸经论，於此最亲切。


　　佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。这样的闻思，又这样的修观，以到达现证。从「般若」的内容──体证的内容来说，「本」来是「无二」无别的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等。所以说 ∶『与十方诸佛同一鼻孔出气』。那末，在教义的开示，与观慧的修习方面， [P339] 也是本无二致了。但是不然，因为众生的根性好乐是不相同的。如来「随机」说法，不能没有适应的方便，说明就有些不一致。就是如来所开示的同一教典，由於学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全同；就是修「行」的程次先後，也会「有」多少差「别」。这样的师资授受，成为学派，彼此的不同，越发显露出来。总之，根性不同，所以佛法有随机异说，同闻异解，经同论异等现象。


　　现在要开示般若波罗蜜多，依据什麽呢？中国的祖师们，也有独到的行解，但总不及印度菩萨的教授；因为对於佛法，印度学者，到底减少一层文字上的距离。印度的大乘学，也有好多学派。龙树，提婆菩萨所传的中观宗；无著，世亲菩萨所传的瑜伽宗，可说是二大派。这其中，龙树菩萨阐扬一切法性空的观慧，比较直接简要些，因为这是直依《般若经》系而作论的。如龙树的《大智度论》，就是《般若经》的广释。龙树的《中论》，《七十空性论》，《六十如理论》，《十二门论》，《回诤论》，《宝　论》等，以及提婆的《百 [P340] 论》，公认为依《般若经》而作论，以发挥一切法空的法门。所以「般若」系的「诸经」，及龙树学系宗依般若的诸「论」，「於此」般若学的解行来说，可说是「最亲切」不过的！现在就依此来叙述；到末了，再附说大乘三系的特点，与怎样的融贯。


　　
庚二
辛一∶ 诸佛依二谛，为众生说法∶依俗得真谛，依真得解脱。


　　「诸佛」的教化，是「依二谛」而「为众生说法」的。二谛是∶世俗谛，胜义谛；也简称俗谛，真谛。这二谛法门，为般若正观的要门。佛为什麽说二谛？众生自身──身心，与众生相对的世间万有，都叫做法。在众生的心境上，物质是真实的物质，精神是真实的精神。每一法──物理的，生理的，心理的，都有必然的因果关系，所以能从中发见制御物质，修治身心，齐家治国的法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。俗谛中，也有深隐的，浅显的，如木石等物质，是人人可见的；原子，电子，是经科学仪器才能发见的。如现生，是人人知道的；前生与来生，要有天眼才能 [P341] 明见的。虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。如佛说三界，六道，五蕴，六处，烦恼业苦等，也都是世俗谛的说明。


　　众生一向在俗谛心境中，现现实实，无可怀疑，也无可逃避。但这现实的，公认的，就是究竟的真相吗？不是的。在知识的进展中，发见了过去千真万实的，并不就是如此。如不可析不可入的原子，现在知道是电子集成的现象了。如青黄等颜色，现在知道是光波的不同了。在佛的正觉中，知道众生所经验的，世间的真实，是浮虚不实的（所以叫世俗）；是由种种因缘而现为如此，并非一一法是真实有的。这可见，人人以为确实如此的认识，并不能体见世间的真相；反而显出了人人有愚蒙的障碍，非破除这迷谬的错误──透出常识的见地，不能明见世间的真相。这一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修学，就是要从现实世间（俗谛）的正观中，发见其错误，不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。般若，般若的修习，就是达成∶依俗谛而见真谛，由虚妄而见真实 [P342] ，从凡入圣的法门。


　　说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，这就是『即相显性』。为什麽要这样的修学？因为众生──人类不能通达世间的真相，就不能与真理相应。因此起心动念，见於行动，语言，都不能契合真理。众生界──人类如个人，家庭，社会，国家，一切的纷乱苦难，都只是不与真理相应的悖理现象。个人的所以从前生到今生，今生去後世，流转生死而苦苦永续，也就是不与真理相应，无明妄执，错乱颠倒的成果。所以佛说二谛，教人修学依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能「得解脱」，更进而成佛了！


　　

辛二∶ 世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。


　　众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达 [P343] 为「世俗」的，「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的，因为他是假施设的，假施设，或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说∶我们所认识到的，是依种种因缘，种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这，成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。当一个印象，概念，显现在我们的心境时，就明了区别而觉得∶这是什麽，那是什麽，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的；认识分明，又能说得清楚。如婴孩，畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什麽的；虽不能说什麽，却能知道这是什麽。当然，知道的并不太多，错误的也多。我们的根识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世 [P344] 俗知识就不能成立了。


　　世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类∶一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假是浅显而易了的。如想到人，说到人，有以为就是那个人，名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执著。受假，玄奘译作取假。如那个人，这个屋，这些复合物，当认识时，总以为∶这虽不一定叫做什麽，但那个，这个，到底是实在的。不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢，百骸，五脏，六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个，那个的实在体了（但不是没有假施设的这个那个）。为什麽叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因 [P345] 为他还是可变化的。在现实时空中，成为那个特有的因素，如电子，不能说不是关系所决定的。离了因缘，他并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最後据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到实相中』(57)。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别一切了。


　　在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分别」的。如白天，与人相见，说话做事，是一类；梦中与人相见，说话做事，又是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的。世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻璃水杯中，见笔是曲折的。如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱。如心有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为 [P346] 惑乱的，虚妄不实的。但一般正常的心理，生理，物理现象，如法假等，在名言识中，即难於解了他是惑乱的，虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，梦境，空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』，不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。


　　
辛三
壬一∶ 自性如何有？是观顺胜义。


　　佛於众生名言识中，指出一趣向於胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺於胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什麽，得到了究竟而後成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认──『自明的』，或称『先天的』。在这种独断，不求究竟的基石上，而构成认识，成为行动。例如说∶船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公 [P347] 认的假设上，知道什麽时候，船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对於为什麽而有这些物质，物质是依何而成立，最先的或究竟的，也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设为∶宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理，生理，心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样的，本不依於推求得究竟而成立。如树是我栽的，到底什麽是我，并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，但实从来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验；依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」。这种「观」察，名为「顺」於「胜义」的观慧。从前後延续中，观察什麽是最先的，最先的怎麽会生起？ [P348] 从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什麽，怎会成为彼此的独立体？约受假来说，观集微成著，那不能再小的，到底是什麽？这是怎样的存在与生起。如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什麽，是怎样的存在？一体怎能成为差别？这名为寻求自性，自性是自体，是本来如此的，自己如此的，永远如此的；最小或最大的，最先或最後的。这并不预存成见，想像有个什麽，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什麽。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺於胜义的观察，趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧──从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。


　　
壬二∶ 苦因於惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。


　　胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什麽是苦？为什麽在生死中轮回？上面已讲过，这是「因於惑业 [P349] 」。「业」依惑而起；「惑」是无明──我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因(58)，就是「由」不如理的虚妄「分别」而起。为什麽众生的心识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是「由」於「戏论」。什麽叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什麽？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心── 名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层披析，要他还出究竟的著落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空 [P350] 无相无愿为三解脱门，理由也就在此。


　　
庚三
辛一
壬一∶ 诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。


　　分别心所现起的，有实在感的境相，为什麽知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎麽也不能证实他是实在的。关於这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」──外而器界，内而身心；大至宇宙，小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什麽，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则，那就什麽也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无论是前後关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为，如依他因缘，就受因缘所决定，支配，不能说自己如此，与他无关了。实有而自有的，独存的，也应该是常在的 [P351] 。因为，离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说∶自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什麽都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有 ──假名有，空是不碍於假名有的∶空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说∶『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义』(59)。


　　依此观察∶世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前後延续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道 [P352] 这是无性的假有；有无，生灭，并没有真实的有无，生灭。尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的。因此，世相尽管是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说∶『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘』(60)。


　　
壬二∶ 法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。


　　一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门∶法空观，我空观。法，是以法假为主，摄得受假名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执著为实有，否则就是实无 [P353] 。佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为∶ 有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执著生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫，外道，有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。


　　众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生，他生，共生三类──一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是∶虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。


　　以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的∶自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起；说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问∶没有生起的自体，已生起的自体，有没有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生 [P354] 时的自体，如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说∶未生的自体，已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。二、也不可能是「他生」的∶没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎麽说生呢？如真的是他，是别有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为∶佛法说『因缘生』，『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有，自性有的他生，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘与所生法，都不是别有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的他自体。三、也「不」是「共」生∶共生是自生与他生的综合。如分别起来，自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麽可能呢？如甲盲不能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎麽能见物呢？四、更「不」能是「 [P355] 无因」生的∶现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了！善恶，邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶五逆的，也许会生天或成佛了，这是怎麽也不可能的。


　　总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由於自性有，自性生的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」，也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说∶『若从缘生即无生，於彼非有生自性』(61)；『诸法从本来，常自寂灭相』(62)。


　　

辛二∶ 我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。

　　次略说我空观。我有二∶一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己，别人，畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的 [P356] 身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名假）。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。


　　众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的，极朴素的实我，到底我是什麽，大都不曾考虑过。这到了宗教家，哲学家手里，就推论出不同样的自我来（分别我执）。但作为生命主体，轮回实体的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实），自有（一），常有（常），为自我内含的特性。这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空，我无自性空，又说为法无我，人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在这实，一，常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主，由我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出 [P357] 他的特色。不过，如通达无自性，通达实，一，常的我不可得，主宰的自在我，也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。


　　从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』，『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我，不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什麽？一般所说的∶我走，我拿，我欢喜，我想像，我作为，我认识，都是不离身心 ──五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的，生灭无常的，苦的，这与我的定义──是一，是常，是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心──五蕴外，别有是常，是乐，微妙而神秘的我。但以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎麽也不能形容，不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎麽知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想像的那样。有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说。有说是相属的∶以为五蕴是属於我的，是我的工具。我利用 [P358] 了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在的∶如我比五蕴大，五蕴就在我中，如五蕴比我大，我就存在於五蕴中。这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属於长官；相在，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属，相在的我执，如离了五蕴，怎麽也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。我执本不出这二类，後来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别妄执。


　　
辛三∶ 若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况於彼我！


　　我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有 [P359] 我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家┅┅凡与我有关，而系属於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蕴，六处，六界，六识等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。


　　本颂，含有非常的深义，惟有大中观者，才能如实的开显，贯通。这是说 ∶佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派∶西北印度的一切有系，以为佛但说无我，法是不空的（如毗昙家）。中南印度的大众系中，有说∶佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对於我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我法二空。中观宗近於中南印的学派，所以认为小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龙树论而抉择贯通。 [P360]


　　『小乘弟子钝根故，为说众生空。┅┅大乘弟子利根故，为说法空』(63)。『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空』(64)。大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为，『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说∶趣涅盘道，皆同一向，无有异道』(65)。这明白说破了∶众生空的无我与法空，只是说明的显了一些，或含浑一些，其实都是般若正观，一乘一味的解脱道。所以说∶『我我所法尚不著，何况馀法？以是故，众生空，法空，终归一义』(66)。这是说∶能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死恶道之苦，不复欲本末推求了了，破坏诸法，但以得脱为事』(67)。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』(68)；『无我我所，自然得 [P361] 法空』(69)。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论》「观法品」的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。


　　这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说∶『若取法相，即著我人众生寿者；若取非法相，即著我人众生寿者』(70)。龙树论也说∶『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。┅┅阴执乃至在，我见亦恒存』(71)。谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知∶佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。


　　
庚四
辛一∶ 惑业由分别，分别由於心，心复依於身，是故先观身。 [P362]


　　空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的，应先从观身下手。这有什麽意义呢？因为生死是由於惑业，「惑业由」於「分别」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分别」，是「由於心」。从人类，众生能发心学佛的来说，「心」又是「依於身」的。从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依於身的，此身实为众生坚固执著的所在。贪爱喜乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱著，确在『此识於身摄受藏隐同安危义』(72)的取著。人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就著乐著净，这是众生的常情。反而，心是刹那不住的，所以如执心为常住的，依此而著乐著净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为『如梵天王说』(73)，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染著此身体，是不能发心，不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先，观身不净，观身为不净， [P363] 苦，无常，无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱著，能降伏了，再观身心世界的一切法空──无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当，以心为主。理解是唯心的；修行是直下观心的。这与一般根性，爱著自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围，不攻破堡垒，就想擒贼擒王；实在是说来容易做来难的。自身的染著不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！


　　

辛二∶ 无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。


　　大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心，「外」而世界，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由於空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不於一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分别」，无漏的般若现前。所以说∶『诸法不生故，般若波罗蜜应生』(74)。又如说∶『语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅盘』(75)。现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实」相；这名为空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切 [P364] 分别妄执，超越时空性，质量性，而证入绝待的正法。


　　同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什麽分别呢？悟入『无分别性』，依《华严经》「十地品」说∶这是二乘所共得的(76)。《般若经论》也说∶『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍』(77)。但菩萨有菩提心，大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别！这是说，大小乘以愿行来分别，不以慧见来分别。虽说同证无分别法性，也有些不同。声闻於一切法不著我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧，证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那里是二乘所及的呢？


　　
辛三∶ 真实无分别，勿流於邪计！修习中观行，无自性分别。


　　现证的般若，名无分别智；证悟的法性，名无分别法性。在修习般若时，经中常说∶不应念，不应取，不应分别。证悟的且不说，修习般若而不应念，不应取，不应分别，那怎麽修观──分别，抉择，寻思呢？这也难怪有些修持 [P365] 佛法的，劝人什麽都不要思量，直下体会去。也难怪有些人，以无观察的无分别定，看作甚深无分别智证了！所以无论是无分别智证，无分别的观慧，「真实」的「无分别」义，应善巧正解，切「勿」似是而非的，「流於邪」外的「计」执，故意与佛说的正观为难！要知无分别的含义，是多种不同的，不能　侗的误解。如木，石，也是无分别的，这当然不是佛法所说的无分别了。无想定，心心所法都不起，也是无分别的，但这是外道。自然而然的不作意，也叫无分别，这也不能说是无分别慧。因为，无功用，不作意的无分别，有漏五识及睡闷等，都是那样的。又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分别，二禅以上都是的，也与无分别慧不同。所以慧学的无分别，不是不作意，不寻思，或不起心念等分别。那到底是什麽呢？「修习中观行」的无分别，是以正观而「无」那「自性」的「分别」；从自性分别不可得，而入於无分别法性的现证。


　　自性分别，是对於非真实而似真实的戏论相，著相而以为自性有的。上来 [P366] 已一再说到，自性有，是我我所执的著处；如起自性分别，就不能达我法空，而离我我所执了。所以，应分别，抉择，观察，此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空──无自性分别。分别，不一定是自性分别，而分别自性分别不可得──空观，不但不是执著，而且是通向离言无分别智证的大方便！经说的不应念，不应取，不应分别，是说∶不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别。不是说修学般若，什麽都不念，不思，不分别。如一切分别而都是执著，那佛说闻思修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前，而不须闻思修慧的引发，那也成为无因而有了！


　　不过，在从修无分别观──观自性分别不可得，临近趣入无分别智证时，如著力於分别，抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱』，如食『生』不消化而成病(78)。这等於射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张，太著意；太紧张著意，反而会不中的的。从前有人，写信给有地位的人，生怕错误 [P367] ，封了又开。这样的开开封封，结果是将空信封寄了去，成为大笑话。所以，在观心成就，纯运而转时，不可再作意去分别，抉择。其实，这也还是不著相，不作意分别的意思。


　　
辛四∶ 以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入於寂灭。


　　想修学般若，契悟真实，先要对於一切是世俗假名有，自性不可得，深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说 ∶『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有』。有极「无」自「性」的「正见」，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入於修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修「观察」，名『有分别影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修「安住」──定，名为『无分别影像』（这是不加观察的无分别）。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住，明显，澄净，如净虚空的 [P368] 离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。以後，就「止观互相应」，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就「善入於」无生的「寂灭」法性。到此，般若──无分别智现前，如说∶『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』(79)。又说∶『慧眼都无所见』(80)。唯识学也说∶无分别的真见道，是离一切相的，从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！


　　
庚五∶ 善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！


　　般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证，佛所开示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。从凡情而点出生死的症结 [P369] 所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。「善哉」！善哉！这才能得「真解脱」，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱。经上说∶『菩提萨　，依般若波罗蜜多故，心无　碍；无　碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』(81)。共声闻的涅盘德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「无」与「等」伦的「圣智」，才能「圆满诸功德」。所以说∶般若波罗蜜多，是诸佛甚深的法宝藏。如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗！


　　
己三
庚一∶ 法性本无二，随机说成异。了义不了义，智者善抉择。


　　解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性──一切法的真实相，「本」来是「无二」无别，『遍一切一味相』。二乘，菩萨，佛，都是证入这同样的法性。经说『以无为法而有差别』(82)，其实无为法说不上差别，只是依智证浅深而说差别。如虚空本无差别，因方器圆器，而说为方空圆空一样 [P370] 。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。这虽本无差别，但在「随机」巧「说」时，不能不「成」为别「异」的教说。因为法性甚深，如依甚深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异说了。以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称他为∶法性空慧，法相唯识，法界圆觉。我也曾称之为∶性空唯名，虚妄唯识，真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为∶法相宗，破相宗，法性宗，也还是这大乘三系。这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形。因为都是以自系为了义，以他系为不了义的。如贤首宗，立宗於第三系，以法相，破相为权教，以自宗为实教。瑜伽宗（唯识宗），立宗於第二系（虚妄唯识），自称『应理宗』；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分别论者（中国的佛教）。立宗於第一系之三论宗，自称『无所得大乘』，也不免有过分弹破馀系的学者。这都是以自系为「了义」，以他系为「不了」义的。各有经典可证，也各有自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关於法性的，般若修 [P371] 证的，是不可以　侗颟顸过去的！到底什麽是了义不了义？到底谁是了义，谁是不了义？「智者」应「善」巧「抉择」，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了佛说的方便大用。


　　关於法性般若，上来虽依般若经论而略为解说，如馀系的学者读起来，是会不同情的；所以又不能不略说三宗。现在撇开後代学者的异见，直从根本经论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。


　　
庚二∶ 诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。


　　先说依《般若》，《中观》等经论的大乘性空唯名系。


　　首先要说明∶印度的大乘教学（小乘也一样），都是要安立一切法的。善恶业果，生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依著而开示人天善法。反过来，怎样的彻悟法性，断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修习过程，达到涅盘与菩提的圆成。这实在就是苦集与灭道的二大门。这虽然不 [P372] 是一般人所能完满通达的，而真正宏宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同；最根本的是，业果怎样安立。


　　《无尽意经》说∶显示世俗的，是不了义经；显示胜义的，是了义经。显示名句施设的，是不了义；显示甚深难见的，是了义。显示有我，是不了义；显示无我，空，无生，是了义的(83)。这也如《三摩地王经》等说(84)。这样，《般若经》，《中观论》等，深广宣说无自性，空，不生灭等，是了义教，是义理决了，究竟，最彻底的教说。依於这一了义的立场，一切我，法，都是世俗的，假施设的。从生死业果，到三乘道果，就是涅盘，凡是安立为有的，都是『唯名，唯假』的，名言识所成立的世俗有。如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。这就是『於无住本，立一切法』(85)，而非从真如实相中去成立一切。这如《般若经》说∶『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉，辟支佛，诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。┅┅六道别异，亦世间名 [P373] 字故有，非以第一实义。┅┅第一实义中，无业无报』(86)。『我如幻如梦┅┅ 佛道如幻如梦┅┅我说涅盘亦如幻如梦。若当有法胜於涅盘者，我说亦复如幻如梦』(87)。这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。


　　中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心，染净，世出世「法」，都是世俗假施设的（『亦为是假名』），是「从缘」而「起」的。这本是佛在《胜义空经》所说的根本立场。凡是「缘起」的，就是假名有，以胜义观察，一切是「无」自「性」而「空」的，没有一法可以安立的。但这不是说，无性空破坏了一切，不能成立一切法。反而如不是无性空的，是有自性的，那就是定有法。实有，自性有法，就不用从缘而起。这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是极无自性的，所以要「从缘」而「起」；依於因缘，「一切法」都可以「成立」。行善得善报，作恶的得恶报。迷著了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法，所以不著生死，也不住涅盘，广行菩萨行而成佛。不空，什麽都不能成立；空 [P374] ，一切都能成立，这如《中论》「观四谛品」，《回诤论》的坚决论证。如说∶ 『以有空义故，一切法得成』(88)。『若谁有此空，彼有一切义』(89)。依无自性空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而「现」的；约胜义无自性说，是「空」的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍，二谛无碍的「中道义」，为性空宗的了义说。这就是「如上」般若波罗蜜多中「所说」的。


　　
庚三
辛一∶ 一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。


　　次说虚妄唯识系，以《解深密经》，《瑜伽论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教（小乘是第一时），《解深密经》是第三时教。无著传出《瑜伽论》，也是在龙树以後。所以，这一系经论，比般若经论要迟一些。


　　胜义，是一切法的究极真性，没有更过上的，所以胜义就是了义。这是中观论者，承《般若》，《无尽意经》而确立的见地。但《解深密经》以了义与 [P375] 深密（不了义）相对论∶说得显明易了的，是了义；说得深隐微密的，是不了义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分别。依佛说的《解深密经》去理解，胜义法空性，所以有深密与了义，是根机的问题。如经上说∶『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘。於是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，於我甚深密意言说，如实解了。於如是法，深生信解；於如是义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟』(90)。这可见，对於「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了。但「或」有「五事不具」足的，对於一切法无性的教说，就有了问题。经上说∶种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。有的听了，虽能信仰，不能解了，却要照著自己的意见去解说。以为一切法无自 [P376] 性空，就是什麽都没有（龙树称之为方广道人）。结果是对自己毫无利益，反而退失智慧。从他听法的人，有的跟著他执著无见，有的就反对一切法性空教。还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说∶『此非佛语，是魔所说』(91)。正如龙树所说∶『声闻五百部，┅┅闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心』(92)。对於这信而不解的，信而误解的，不信又不解的钝根，「佛」所以又说「解深密」经∶『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性』(93)。简单的说∶依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性。其实，缘起法──依他起性，寂灭法性──圆成实性，是有自性的。并非一切都没有，有的是非有，有的是实有。这才不信不解的，也不反对了。误解以为什麽都没有的，也不误解了。有信而不解的，也可依著进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，於一切法无自性空，能成立一切法，能修能证的根机来说，这还不是了义教吗？如根机不够，五事不具足，於一切法无自性空，不能成立一切法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。龙树论意 [P377] 也如此∶如大海，人以为极深，而罗!7亩罗阿修罗王，站在大海里，水不过脐，这深个什麽呢！又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心里，却成为秘密难懂了。所以深与不深，密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样，般若经等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番，浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。


　　
辛二∶ 或是无自性，或是自相有。


　　无著所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来说话。以为∶一切无自性，一切假有，这是等於说什麽都没有，是不能成立一切法的，所以应有假有无自性，实有自性的二类，『依实立假』才对。如说∶ 『譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假 [P378] 说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者』(94) 。这在《解深密经》中，就分世俗为二类∶『云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性』(95)。遍计所执相∶『此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性』；而依他起是∶『此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性』(96)。所以这一系的根本立场∶「或是无自性」的假有，叫做假说自性，遍计所执相。「或是自相有」的『实有唯事』，叫做离言自性，依他起性。因缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性。或说为十八界性，界也就是自性不失的意义。这不是执著而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中观者看作戏论相，似有而实非有的见地，有著根本不同。至於依法而执为实有，是无自性的，那是二家公认的了。


　　依佛的教说来看，是毫无诤论的。五事具足的，於一切法无自性空，一切唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解 [P379] 而如实通达了。五事不具足的，以为一切空是什麽都没有，空就是没有，这当然不能成立一切法，不免误解，那末依浅显明了的新解说，说有自相有的『实有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！但後代的瑜伽学者，不能体解如来说教的意趣；不知弥勒无著的教说，是为了五事不具的根性而说。反而以为∶不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来了。一、以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。二、虽不敢指斥龙树，但解说为龙树的意思，与自己（解深密说）一样，反而坚决反对中观者──一切法性空，一切唯假名的了义说。甚至说∶『不应共语，不应共住』(97)，掀起宗派的斗争！假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』的深见，那也许可以各适其机，各宏其道，而不必争执了！


　　
辛三∶ 缘起自相有，即虚妄分别。依识立缘起，因果善成立。


　　「缘起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识 [P380] 大乘是以唯识为宗，所以依他起是以「虚妄分别」为性的，也就是有漏识（众生从来没有无漏现行）。识有八种，但『根本分别』，为一切法所依止的，是称为『所知依』的阿赖耶识。「依」阿赖耶根本「识」为依，而「立缘起」所生的一切法。阿赖耶识，译为藏识，含藏有无量种子。依种子生起现行──七识及相应心所，根，尘，器世界；一切法生起时，又熏习成种，藏在阿赖耶识里。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性，名为『分别自性缘起』。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪，青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏。什麽种子生什麽现行，什麽现行又熏成什麽种子。这种种子性，称为『亲生自果功能差别』，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其他的现缘，才能生果，所以叫依他起。这可见依自相有种子，生自相有现行的唯识因果观，与无自性空的因果观，是怎样的差别了！ [P381]


　　
辛四∶ 心外法非有，心识理非无。达无境唯识，能入於真实。


　　依虚妄分别识，种子生现行，现行熏种子的因果来说，「心外法」是「非有」的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色──物质。甚至反省起来，心也好像是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我执法，都是遍计所执相的，是空无自性的。然假必依实，自相有而为一切假所依的「心识」，论「理」是「非无」的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。识是虚妄的，但是自相有的。由於无始以来，心境相应，熏习成种子。所以识从自种子生时，那以识为性的境相种子，也就生现行，而现起能分别，所分别二相。好像是心境独立的，其实境不离心，以心识为性的。心外的境相虽没有，而不离心识的境相，也是有的，从自种子生的（这名为性境；如依心识的想像妄执而成的，才是没有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为性吧了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。


　　依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的，是 [P382] 颠倒错乱，为执我执法的根源。因妄执，起烦恼，造业，这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。反之，如依观而通「达」实「无」外「境」，是无自性的，是「唯识」所现而立的，这就能於依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就「能」悟「入於」唯识「实性」──空相，真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。如说∶『唯所执，依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』(98)。


　　识有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对於五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性，十八界的实有性，以唯识义来解说，这对於摄化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！ [P383]

庚四
辛一 或以生灭法，缚脱难可立，畏於无我句，佛又方便摄。

　　再说真常唯心系。这是依如来藏──如来界，众生界，自性清净心等为本依的。如《如来藏》，《胜　》，《楞伽》等经，《宝性》，《起信》等论说。在印度及中国，这一系的宏扬，是比般若经论迟一些。


　　中观者依彻底的我法无自性（无我）说，缘起是如幻的生灭，与无常无我的法印相合。唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义中，第一就是『刹那灭』。对於没有补特伽罗我，也是彻底的（小乘说一切有及经部，也与唯识相近）。但这在称为『附佛法外道』，及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎麽会有轮回？刹那生灭，那前生与後生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说∶『我若实无，谁於生死轮回诸趣』(99)？《楞伽经》说 ∶『阴界入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依於生灭，不觉苦尽，不识涅盘』(100)。大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫──觉得无常无我，不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是 [P384] 苦的，那就不能发现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内，佛法外，都「或」有这一类众生，「以」为「生灭法」，对於系「缚」生死与解「脱」涅盘，都是「难可」安「立」的。这类众生，佛说是「畏於无我句」的，就是听了无我，而怕系缚解脱不能成立，死後断灭而畏怯的根性。对於这，「佛又」不能不适应他们，以善巧「方便」来「摄」化了，这就是如来藏法门。


　　如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解∶在生死众生，或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。所以西藏的觉囊巴派，就依十部大乘经──如来藏说教典，成立神我体系的大乘佛教。中国也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里，抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性，是一脉相通的。


　　
辛二
壬一∶ 甚深如来藏，是善不善因。 [P385]


　　大慧菩萨所代表的众生，要求生死轮回的主体，本有涅盘佛体，佛适应这类根性，所以说如来藏。如说∶『如来藏是善不善因。能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣。┅┅自性无垢，毕竟清净』(101)。如伎儿的变现诸趣，可说是轮回主体。自性无垢，毕竟清净，就开示了佛身与涅盘的本有，这如一切如来藏经广说。


　　如来藏是「甚深」的，如来彻底体证，了了明见；其他利根深智的大菩萨，才能分证。为什麽叫「如来藏」呢？圆满究竟的佛，在众生因地，可说本来就成就了的。如说∶『如来藏自性清净，转三十二相，入於一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴界入垢衣所缠，贪欲嗔恚不实妄想尘劳所污』(102)。所以如来藏可解说为∶含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏。因此，如离了烦恼藏，如来藏也就名为法身了。以如来藏为轮回解脱的主体来说∶『即此法身，过於无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生』（这就是《楞伽》的『譬如伎儿 [P386] 变现诸趣』）；『众生界即法身，法身即众生界』(103)。众生与佛，平等无差别。所以在众生叫众生界，在菩萨叫菩萨界，在如来叫如来界。这一法门，在外表上，与印度的吠檀多哲学，大梵（法身）小我（众生界），是非常类似的。


　　依如来藏，成立生死与涅盘，众生与佛，所以说∶「是善不善因」，就是为不善的生死杂染因，也为善的清净佛果因。但因是多种多样的，如唯识学有十因，有部立六因，这到底是怎样的因呢？有些学者，受到一本万殊──从常无而生妙有的玄学影响，以为∶善与不善，是如来藏所本具的，以如来藏为体的，从如来藏所生的。关於这，这里不能多说。总之，印度的如来藏为因，是自有意义的。如《胜　经》说∶『如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立；世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法，依持建立者，是如来藏』(104)。这样的文句，《无上依经》，《宝性论》，都是一样的。是依是持是建立，这就是因；是增上缘，能作因。例如四大能造造色，决非以四大为体而发生造色，是依『生、依、立、持、养』──五 [P387] 因而说造；是说不离四大，而造色才可以生起（《楞伽经》的『如遍兴造一切趣生』，也是这样的造）。五因中的依、立、持──三因，也就是经说的『是依是持是建立』了。所以，善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体，从如来藏生出来的。为什麽如来藏可以为因──依持建立，就因为是常住不变的。尽管轮回诸趣，解脱涅盘，如来藏是常住不变的，为这一切所依止的。有了常住不变的，那些听说无常无我，而怕轮回与解脱无著落的，也就可安心了。如来藏为依止因，可以举例解说。如太阳，乌云，依止虚空而有，与虚空不相离。但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的！如来藏为生死涅盘因，也就是这样。


　　如来藏怎样的为不善因？无始以来，就有那些与如来藏不相应的，相离的有为法──阴界入，贪嗔痴等无边烦恼，都依如来藏而有；如灰尘的依明镜而有一样。有了这些，生死杂染就流转不息了。这些都是依如来藏而有的，所以说∶『依如来藏故有生死』。怎样为善因呢？无始以来，就有那些与如来藏相 [P388] 应的，不可说异，不可分离的不思议佛法，也依如来藏而有；这就是佛性了。但这与如来藏相应而不异的，为什麽不说生，而说依呢？第一，这是无为法，不可以说生。还有，如有漏种子，在阿赖耶识中，是不可说有别异的。但只能说从赖耶中的有漏种子，生有漏现行，不能说从阿赖耶识生。如说一切从阿赖耶识生，就有一因多果的过失了。所以说不异不离，也不能就说是一。同样的，众生本具的，能为无漏清净德性因的，与如来藏不能说有别异的，也只能说『依如来藏』，为依为持为建立。总之，佛是说有『常住不变』的如来藏，为善与不善所依，而一切法都能成立。


　　
壬二∶ 无始习所熏，名为阿赖耶。由此有生死，及涅盘证得。


　　佛说如来藏，主要是以常住不变，自性清净的法体，作为生死与涅盘的所依。如来藏在阴界入中，也就是在众生身心中，所以如来藏说，不一定与唯识的阿赖耶识相结合。但是，众生是一切由心的；阿赖耶识是所知依的根本识，所以自然地形成∶依如来藏而有阿赖耶识，依阿赖耶识而有一切法的思想体系 [P389] 。自性清净的如来藏，在阿赖耶识（阿赖耶识是一切法的根本或中心）深处，所以到了《胜　经》，如来藏也就被称做『自性清净心』，与心性本净说相合，展开了真心论的思想系。但这是真实心，是核心，心髓的心，切勿误作一般的心。


　　《阿毗达磨大乘经》说∶『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅盘证得』(105)。界，是如来藏，也是阿赖耶识。这里面的联络是∶如来藏是自性清净的，但「无始」以来，就为虚妄杂染的戏论「习」气「所熏」染，这就「名为阿赖耶」识。这如太空而为浮云所蔽，成为不明净的空界一样。所以分析阿赖耶识的内容，有真相（如来藏）与业相（戏论熏习），这二者的和合，就是阿赖耶。这在无著世亲的唯识学里，是不容易信解的，但这是依如来藏而有的阿赖耶识呀！「由此」阿赖耶识的杂染种子──不离如来藏真相的业相，就「有生死」流转的诸趣。如来藏常住不变，不离生死，所以也可说如来藏流转诸趣。这正像虚空的随方器而方，随圆器而圆一样。同时，由於阿赖耶识真相 [P390] ──如来藏，有不离不异的清净性；这不是阿赖耶识所摄，而是法界所摄的（唯识宗的无漏种子，也这样说，与经义相合；但说是有为生灭，就与经相违）。所以能厌生死，欣涅盘；能发心修行，破烦恼而有「涅盘」的「证得」。如彻底离一切妄染，成就一切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。


　　虚妄唯识与真常唯心二系，是适应不同的根性，开示不同的教说。但时间是前後相近，同以实有法为依而立一切法，同以心识为中心，所以又时常起著相互的影响。


　　
辛三∶ 佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！


　　如来适应凡夫，外道，及一分执我小乘，说如来藏常住不变，流转生死。又说∶如来智慧德相，相好庄严，在众生身中成就。如来藏是什麽呢？真的是无边相好的如来，具体而微的在众生身中吗？真的是『外道之我』一样，成为众生，而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中，抉择 [P391] 分明∶「佛」是「说」那一切「法空性」，称之「为如来藏」的。如说∶『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时，空，无相，无愿，如，实际，法性，法身，涅盘，离（无）自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘，如是等句说如来藏已。如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。┅┅譬如陶家，於一泥聚，以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是，於法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我』 (106)。所以，如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体──本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应『畏无我句』的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以後，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。法空性──「真如」是「无差别」的，如《宝性论》说∶『法身遍无差，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏』(107)。从无差别来说，在众生就叫 [P392] 众生界，在佛就叫如来界了。无差别法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性，以此为身，所以叫佛性，法身。约真如法性的无差别说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。《楞伽经》说∶『为断愚夫畏无我句故』；『开引计我诸外道故，说如来藏』。《宝性论》说∶使众生远离五种过，所以说佛性，第五种是∶『计身有神我』(108)。这点，是如来藏教学的信行者，应深刻注意，「勿」自以为究竟了义，而其实是「滥」於「外道见」才好！


　　
庚五∶ 方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。


　　解说般若波罗蜜多，顺便略观法海的波澜，现在作一结束。


　　从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧「方便」，一「转」一「转」的，越来越殊「胜」！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容──真实，始终是现证「法空性，无二」无别。如性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然後以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所 [P393] 以离执所显空性，也非实在不可。但到底可破无边烦恼，可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？所以清辨辟实有空性为『似我真如』(109)，大可不必！真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了『无我如来之藏』。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅。进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅。等到般若现前，就是『於法无我离一切妄想』的如来禅(110)，这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗於法空性的现证，毫无差别。


　　说到方便，第一、性空唯名系，能於毕竟空中立一切法；不能成立的，要以「依实立假」为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫，外道，不信无常无我（空），不能於无常无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对於怖畏空无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫外道，摄机越来越广，所以说方便以如来 [P394] 藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。近见外道的『景风』说，如来藏佛性，与上帝及灵性相近，应特为贯通。这当然是外道想以此诱化佛弟子，值得大家警觉；但还是由於形式上类似的缘故。第二、於一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏。这是好像有我为依，而其实还是无我的法空性。对於五事不具，近於小乘的根性，经上又说∶『佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识』(111)。原来阿赖耶，还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染（清净）法所依。不知其实是依法空性──如来藏；可惜有些学者，不能自觉吧了！如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。


　　如卖药一样（楞伽经有医师处方，陶家作器比喻），卖的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药，只有真识货的人，才来买药救命 [P395] 。可是，有人嫌他不美观，气味重，不愿意买。这才新设门面，讲求推销术。装上精美的瓶子，盒子，包上糖衣，胶囊。这样，药的销路大了，救的命应该也多了。这如第三时教，虚妄唯识系一样。可是，幼稚的孩子们，还是不要。这才另想方法，渗和大量的糖，做成飞机，洋娃娃──玩具形式，满街兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了！这如真常唯心系一样。其实，吃到肚里，一样的救命。但能救命的，并非瓶子，盒子，糖衣，胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是那救命金丹。这叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便为究竟』的谬译，真是害尽众生！假使盒子，瓶子精美，竟然买盒子，瓶子，而不要药。不吃药，那可错了！假使买了飞机，洋娃娃，越看越好，真的当作玩具玩，那真该死了！而且，糖和得太多，有时会药力不足，有时会药性变质，吃了也救不到命。所以老实卖药，也有他的好处。三系原是同归一致的，「智者」应「善」巧地「贯摄」，使成为「一道一清净」，一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是∶不能执著方便，忘记真实。读 [P396] 者！到底什麽是如来出世说法的大意！


　　
丁二∶ 成熟众生道，佛说以四摄∶布施及爱语，利行与同事。


　　在菩提道中，自成熟佛道的六波罗蜜多，已经说过。说到「成熟众生」的利他「道，佛说」要「以四摄」来摄化众生。四摄，是四种摄受众生的方法。在家或出家的，无论是家庭，社会，国家，或在僧团中，在信徒中，要集成群的关系，起著领导作用，得到大众的信任，肯接受教化，见於实行，就决不能离开这四摄。四摄本为共世间的，世间的领导者，都不能离四摄的原则。菩萨是以利他为先的，自然更需要四摄。从大乘的四摄利他，可知大乘的利他，是要有『同愿同行』，而菩萨处於领导的地位。


　　四摄中，一、「布施」∶给以物质的利益，是摄受众生的要诀。无论怎样凶猛的兽类，天天喂他吃，他也会听从你。外道们以救济物资，医药等来引诱，得到信徒增加的效果，也就是合於布施的原则。所以菩萨的六度，以布施为第一。二、「爱语」∶和乐的容貌，诚恳的态度，这是谈话所应有的态度。所 [P397] 说的话，或是世间善法，或是出世间的善法，总要使对方知道是为了他的利益。那就是呵责他，也会乐意接受的。这里面，需要谈话的技巧。三、「利行」 ∶对他说的，要他做的，要能适合实情，使他得利益，於佛法中增长功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，虽是善法善事，也常会使他离心。四、「同事」∶要与他作同样的事。长官与士兵同甘苦，就能得兵士的爱护与尽力，这就是同事摄的一例。从前丛林里，住持与大众，过一样的生活∶过堂（吃饭），上殿，坐香，出坡，一律平等，所以能统理大众，一切无碍。善财童子五十三参，善知识们都以自己所行的法门教他修学。自己所行的，与教人的不一致，这怎能得人信任服从呢？总之，菩萨是依此四摄去行，所以为众生导首，利益众生。


　　
丙三
丁一
戊一∶ 初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入於大乘道。


　　菩萨修学的法门，以菩提心为本，三心相应，修六度，四摄。由浅而入深，所以经论安立行位次第。如前颂所说∶『渐历於诸地』，现在来作一简略的 [P398] 叙述。


　　发心修学大乘菩提道的，最「初」应发愿菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道，下化众生，真的造次颠沛不离，不再退失。在行菩提心的修学中，就是受菩萨戒，修「习」奉「行十善业」。这是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩萨的风格。依经说∶初学时，名十信菩萨，也叫十善菩萨。修习十心──信心，精进心，念心，定心，慧心，施心，戒心，护心，愿心，回向心∶这是以修习大乘信心（菩提心）为主的。但起初，『经十千劫行十善行，有退有进，譬如轻毛，随风东西』(112)。如一直进修不退，那末经十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退转而「入於大乘道」的初阶──发心住。修习信心，要以十善，六度等来使他成就。修习信心成就，如颂说∶『清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫』(113)。但信心修习成就，也不太容易。为了维护初学而心性怯弱者的信心，佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行。或劝修天色身，成持明仙人再说 [P399] 。有的受不了生死道长，众生性多，佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。这些，都是在初学大乘，而没有成就以前，别出的善巧方便。


　　
戊二∶ 以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入於圣位。


　　修习信心成就，进入十住的第一住──发心住，从此一定进修大乘道。依一般的根性说，到这，菩萨道已有了一定的时限，已进入三大无数劫的开端。这里面，经说有三十位。(1)十住∶一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。(2)十行∶一、欢喜行；二、饶益行；三、无恚恨行；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善现行；七、无著行；八、尊重行；九、善法行；十、真实行。(3)十回向∶一、救护一切众生离众生相回向；二、不坏回向；三、等一切佛回向；四、至一切回向；五、无尽功德藏回向；六、随顺平等善根回向；七、随顺等观一切众生回向；八、如相回向；九、无缚无著解脱回 [P400] 向；十、法界无量回向。这三阶三十位，总称为胜解行地。因为这还没有现证法性，而是「以诸胜解」来修「行」。在这三十位中，「广」修六度，四摄，积「集」福德，智慧──「二」种「资粮」，都是广大无边，所以也叫『资粮位』。这三十位的进修，一共要「经」历「一」大「无数劫」的漫长时间，才能圆满，而进到能「证入於」无漏现行的「圣位」──欢喜地。


　　这三阶位，依《菩萨本业璎珞经》说∶十住著重於空性胜解的修习成就，安住胜义；十行著重在观即空的假名有，以大悲心利益众生；十回向著重在空假平等的观慧。在十回向终了时，随顺有部，瑜伽的学者，安立『暖、顶、忍、世第一法』的现观次第，名为四加行，所以又别开为『加行位』。修菩萨行的，是利他为先，所以这三十位（十信位也如此）菩萨，多在人间为政治领袖，施行仁政来普利人群。以功德的大小，而有国王大小的分别。十善菩萨，多为小国王，及以武力统一来施行仁政的铁轮王。十住菩萨，多做统一二洲的铜轮王。十行菩萨，多做统一三洲的银轮王。十回向菩萨，多做统一四洲，不依 [P401] 武力的金轮王。其实，修习十信而失败了的，名为败坏菩萨，也多数感报为国王，施行利人的善政。所以初学大乘菩萨道的，多在人间，不废人间的正法。等到证入圣位，这才遍处人天，随感而应化呢！