天台《六妙法门》研究
作者：朱封鳌
内容提要：《六妙法门》是隋智者大师（538—598年）撰述的关于天台宗修持方面的重要理论著作之一。智者在《六妙法门》中既采纳了经典中的思想，又加上自己的看法，从而大大发展了天台独特的止观理论。但因内容精要，对于《六妙法门》的思想渊源略而未谈，修证方法亦甚为简略，初学者无从入门。本文认为《六妙法门》的渊源来自印度的《达摩多罗尼经》、《大安般守意经》、《禅秘法要经》、《修行道地经》、《解脱道论》等，阐析了《六妙法门》的修证方法，认为其中包涵着天台渐次、不定、圆顿三种止观思想（但对不定止观的阐说有所侧重），传统上把《六妙法门》单纯作为不定止观的说法是不全面的。
关键词：渊源 修证 渐次 不定 圆顿
作者简介：朱封鳌，1938年生，浙江省普陀山佛教文化研究所研究员、办公室主任。
《六妙法门》（以下简称《六妙门》）是智者大师在金陵瓦官寺宣讲（一说为大臣毛喜作）的一部关于天台修持方面的重要论著。智者认为，入涅有六种门径（六种禅观），即《六妙门》。它不仅是“内行之根本，三乘得道之要径”，而且能“万行开发”，直至“降魔成道”。然而，由于他在正文中对《六妙门》的修持方法阐释过于简略，致使大多数的修学者未能窥其堂奥。对于《六妙门》在天台止观中的地位，自唐以来佛学界的看法也并不相同。笔者特对《六妙门》的渊源、《六妙门》的具体修持方法，以及《六妙门》中是否仅谈不定止观等三个方面，作了比较深入的研究，以求教于方家。
一、《六妙门》的渊源
智者所说的释迦当初“跏趺坐草，内思安般”，终于“万行开发，降魔成道”，也就是追溯到《六妙门》的渊源。安般，梵语安那般那（ānāpāna），又作阿那波那、阿那阿波耶，原为印度古老佛教的一种修持方法。āna，原为遣来之意，借指入息（吸）；apāna，原为遣去之意，借指出息（呼）。安那般那，即数息观。这是一种以数入息、出息使心入定的方式。《俱舍论》中曾作解释：“言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义；阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。”1
关于安般的修持，《达摩多罗禅经·修行方便道安般念决定分》、2《禅秘要法经》卷中、3《修行道地经》卷五、4《解脱道论》卷七、5《大安般守意经》6等经典都曾阐述过，但修持的目的和方法各不相同。例如《禅秘要法经》认为修念安般，主要是为了对治“贪淫多者”，经中说：
住意在脐中，或在腰中，随息出入，一数二随，或三数四随，或四数五随，或五数六随，或七数八随，或八数九随，或九数十随。终而复始，随息往返，至十复舍数而止。尔时心意恬静无为，自见身皮，犹如练囊，不见身骨，不知心处。7
接着，作身不净观，并“谛观诸法苦、空、无常、无我因缘”。“于小罪中应生殷重惭愧忏悔，乃至小罪慎勿覆藏”，最后达到“观色杂秽，随恶不净，犹如幻惑，无有暂停，永离色染，不为色缚”。8经文中虽未明确谈到止、观，但已有止、观的涵义，即：见色应当心意恬静（止），作不净观（观）。因此，这种安般的作用较为局限，思想境界并不高。
在阿罗汉优波底沙的《解脱道论》中，对于安般义理和行法的阐释，已经远远超过了《达摩多罗禅经》。 它把修念安般行行具体分为算、随逐、安置、随观四个方面：
复次，先师说四种修念安般，所谓算、随逐、安置、随观。问：“云何名算？”答曰：“初坐禅人，从初出息，乃至入息，从一至十，过十不算。复说从一至五，过五不算，不令意误。是时当算，乃至离算。从入出息事念住此，谓名算；随逐者摄算，以念无间逐出入息此谓随逐；名安置者，或鼻端，或于唇，是入出息所触处，于彼作风相（想），令念住，此谓安置；名随观者，由触自在，当随观相，于此所起喜乐等法，应当随观，此谓随观。彼算为觉灭，令得出离觉。随逐者，为灭粗觉，于出处息。作念无间安置，为断于乱，作不动想。随观者，为受持想，为知胜法。9
这里说的算即数；随逐即随；安置即止；随观即观。论中还对四种安般的定义作了阐述。算（数）的办法，除了从一至十外，也可从一到五；随逐（随）的办法与后世相似；安置（止）的办法，不是止于心，而是止于鼻端或唇间，作风想；随观（观）的办法，是由触（指身根所触的境、触觉对象）自在，或喜或乐，而不为愁苦所恼。
《解脱道论》中还指出，修念安般，可以达到“满四念处”（身念处、受念处、心念处、法念处），再通过修四念处，达至“满七菩提分”，最后达到解脱。10其思想境界比起《禅秘要法经》所说固然要高得多，其中包涵的佛教义理也要丰富得多，但还是不够全面，只谈到数、随、止、观，并认为观是修持的终极。
最早、最全面谈安般修习义理的是《大安般守意经》，11经中将安般与守意连在一起，明确指出了安般的修习除了数息、相随、止、观外，还有还、净两个重要的阶段。其定义成为智者《六妙门》学说的真正渊源，经中解释安般守意的义理说：
数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根五力，还为七觉意，净为八行也。得息不相随不为守意，得相随不止不为守意，得止不观不为守意，得观不还不为守意，得还不净不为守意，得净复净乃为守意也。
已念息恶不生，复数者为共遮意，不随六衰故。得相随为欲离六衰行，止为欲却六衰行，观为欲数六衰行，还为欲不受六衰行，净为欲灭六衰，已灭尽便随道也。12
经中明确指出，数、随、止、观、还、净六者均应和守意结合在一起，而且六者应当层层深入，逐渐提高其修证的档次，直到“得净复净”为止。经中说的六者均应与守意结合，这与智者的看法是一致的。不过，经中指出修习六者最终只是为“欲灭六衰”，显然这还只是将它作为“对治”之道。而智者所强调的《六妙门》的修证则完全不同，它是通过六妙的修持，进入泥洹（涅），成就佛道。也就是说《大安般守意经》强调的是修界内之法；智者阐述的《六妙门》则是既采纳了经典中的思想，又加上自己的看法，从界内直到界外，系统而全面地介绍了从凡夫到成佛的修持过程，从而大大发展了天台止观的独特理论。
二、《六妙门》之修证方法探讨
智者指出《六妙门》的“六”是指六种禅观：一数、二随、三止、四观、五还、六净；“妙”是指修持这六种禅观能进入“灭谛涅”的殊胜境界。这种涅“非断非常，有而难契，无而易得”，因而称为“妙”；“门”是指门户。修持者运用这六种方法，就能通向涅绝妙的门户。当然，六者之间还有各种互相依存、互相互证的关系。这里，我们将各种有关经典的说法与智者关于《六妙门》的修证方法作一比较可以看出：智者是在总结前人学说的基础上加以丰富完善，创立《六妙门》的殊胜修证理论的。
（一）数门
六妙门首先是从数息入手的。关于数息的方法，《修行道地经》卷五中说：
何谓数息？若修行者坐于闲居无人之处，秉志不乱，数出处息，百使至十。从一至二，设心乱者，当复更数一二至九，是谓数息。行者如是，昼夜习数息，一月一年，至得十息，心不中乱。13
这就是说，修数息观须择寂静之处，端坐止虑，每次从一开始，数到十为止，反复地数，不能使心散乱。若心散乱，应从头开始。这样一直数下去，自然进入定境。至于是数入息，还是数出息呢？《达摩多罗禅经》卷中《修行方便道安般念决定分》有偈语道：“比丘安般念，杂想觉所乱。既乱心不悦，应当从数起：或从入息数，或从出息数。思乱觉观想，由是究竟离。慧者于入息，系者行数时，一入数为一，不杂数出息。专念不乱数，如是乃至十。”14就是说，修持者既可专数入息，也可专数出息，不过以数入息为常见（不可将出、入息兼数）。这样从一至十，“专念不乱数”，直至“舍彼十出息，从此得决定”的静寂境界。
在数息的过程中，往往会出现“数长”或“数短”的不正常情况。《修行道地经》卷五中说：
何谓数长？值未有息而预数之。息未至鼻而谓言二，是谓数长。于是颂曰：尚未有所应，而数出入息。数一以为二，如是不成数。何谓数短？二息为一。于是颂曰：其息以至鼻，再还至于脐，以二息为一，是则为失数。何谓数息而知长？其修行者，从初数息随息迟疾而观察之，视忖其趣，知出入息限度知之，是谓息长。数息短者，亦复如是。于是颂曰：数息长则知，息还亦如是，省察设若此，是谓息长短。
这是说，修持者由于情绪尚不稳定，坐禅数息时产生“息长”或“息短”的情况。所谓“息长”，是指尚未开始吸气，即预数“一”，气息未至鼻端即数“二”；所谓“息短”，是指将二次气息，合数为一。即气息从鼻端入，到脐部再从脐部返回鼻端，然后呼出，以二息为一息。《大安般守意经》说：“坐禅法，一不数二，二不数一。一数二者，谓数一息未竟，便言二，是为一数二，如是为过精进；二数一者，谓息已入二，甫言一，是为二数一，如是为不及精进。”15《修行道地经》中指出：“数息或长或短，是为二瑕。”16因为它颠倒次第，会影响修持。修持者应当掌握分寸，省察出入息的长短状况，防止出现这种偏差。
《大安般守意经》中，还十分强调数息中内意与外意的关系，经中说：数息有三事：一者当坐行，二者见色当念非常不净，三者当晓恚嫉念过去也。数息乱者，当识因缘所从起，当知是内意，一息乱者是外意过，息从外入故。二者乱者是内意故，息从中出故。三、五、七、九属外意，四、六、八、十属内意，嫉、、恚、疑是三意在内，杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语，是七意及余事属外也。得息为外，不得息为内，息从意生。念、息合为一数，息至尽数为一亦非一，意在外息未尽故。譬如数钱，意在五数为一也。数息所以先数入者，外有七恶，内有三恶，用少不能胜多，故先数入也。17经中还指出，入息和出息的作用是不相同的：“入息出息所以异者，出息为生死阴，入息为思想阴。有时出息为痛痒阴，入息为识阴”。若入息、出息与守意三者合而为一，则：“入息者为不受罪，出息者为除罪，守意者为离罪”；“入息者为受因缘，出息者为到因缘，守意者为不离因缘”。18智者认为坐禅时，首先应当调息：
当求静处结跏，平身正直，纵任身体，散诞四肢，布置骨解，当令关节相应，不倚不曲，缓带，转侧调遣：以左手置右手上，大指才令相诣，纵放颊车，小小开口，四五过长吐气；次渐平头，徐徐闭目，勿令眼敛太急，常使笼笼，然后用息也。19
智者还指出，数入息和出息，均可治坐禅中的病患：
若因重触，成地大病，偏用出息治之；若发轻触，成风病，偏用入息治之。若发冷触，成水病，偏用出息治之；若发热触，成火病，偏用入息治之。余亦如是。若得调和正等，随意而用。此用常所数息，非作别息也。20
至于修数息所能达到的境界，诸经所说不一。《大安般守意经》认为“数息为四意止”。21所谓四意止即：身念息、念痛痒、念意息出入、念法因缘。经中指出：由于数息故，能达到“自观身观他人身止淫，不乱意止余意；自观痛痒观他人痛痒止恚；自观意观他人意止痴；自观法观他人法得道。一是名四意止”。22《杂阿含经》认为数息观“多修习已，能令四念处满足；四念处满足已，七觉分满足，七觉分满足已，明八解脱满足”。23也就是说《大安般守意经》中只说到“数能生四禅”，《杂阿含经》中只说数能得“四念处、七觉支、八解脱”等；但智者却认为，数息门虽是六妙门的第一阶段，但坚持修习，能产生很大的效果：数息“能出生四禅、四无量心、四无色定”，直至进入非想非非想定。若行者觉知这不是涅，继续修持，便能证得声闻、缘觉、菩萨的三乘涅，至少达到阿罗汉的境界。这就表明智者把修六妙门的起点定得很高，希望修学者坚定信心，刻苦修持，为攀登高级的禅定境界奠定思想基础。
（二）随门
何谓随？随即随息，即依呼吸而使心不乱。《解脱道论》称为“随逐”，称“随逐者摄算，以念无间，逐出入息，此谓随逐”。24是说“随逐”的状态是融合了“算”（数息）的过程，便不用计数，行者几乎忘记了气息的出入，而进入一种无间无念的境界。《大安般守意经》中则称为“相随”：“相随者，识别善法从是得道，当与根随。亦谓不随五阴六入，息与意相随也。”25即是说，由于行者在修数息时，去除了“息垢”（贪淫、嗔恚、愚痴），得到了“善法”进入修“随”时，“五阴六入”皆已摆脱，一心不乱，与意相随，进入了清静的境界。
“随”与“守意”的关系极其密切，《大安般守意经》中说：“佛何以教人数息守意报？有四因缘：一者用不欲痛（忧苦）故；二者用避乱意故；三者用闭因缘，不欲与生死会故；四者用欲得泥洹道故也。”26就是说，在修持随息时，无思无念的守意，能够排除忧苦，避免心意混乱，远离生死因缘，进入涅之道。
修随息应当是在数息进入到一定的成熟时机。《大安般守意经》中指出：“息有三：一为杂息；二为净息；三为道息。不行道，是为杂息，数至十息不乱，是为净息；已得道，是为道息也。”27杂息是指修持者初坐时，思想杂乱，尚未镇定之时；净息是指修持乾能安心静虑，缓缓数到十息，而心不散乱，修持者已懂得涅槃正道，逐渐进入定境。得到道息也是进修随息的最佳时机，在修随息的过程中，往往产生许多妨道的故障，该经中指出对治之法：
坐数息忽念他事失息意，是为念校计相；骨节尽痛，不能久坐，是为食多相；身重意朦胧，但欲睡眠，是为疲极相；四面坐不得一息，是为罪地相。以知罪当经行，若读经文坐，意不习罪，亦祸消也。28
修持者之所以杂念丛生，骨节疼痛，睡意朦胧，或感呼吸阻塞。其根本原因则是由于心意不诚而得的一种罪业。这时，修持者可改为专心一意，诵读经文，以消罪业。经中还指出：“道人行道，当念本。何等为本？谓心、意、识是为本，是三事皆不见，已生使灭，本意不复生，得是意为道。”29就是说心、意、识三者若能从根本上控制住，使之“已生便灭”，最后做到“本意不复生”，这才是修随息所要达到的最佳境界。
智者对于修随息所能达到的境界，有着独特的看法：
随为妙门者，行者因随息故，即能出生十六特胜，所谓：一知息入；二知息出；三知息长短；四知息遍身；五除诸身行；六心受喜；七心受乐；八受诸心行；九心作喜；十心作摄；十一心作解脱；十二观无常；十三观出散；十四观离欲；十五观灭；十六观破非想惑。所以者何？凡夫修非想时，观有想处如痈如疮，观无想处如痴也。第一妙定，名曰非想。作是念已，即弃舍有想无想，名非有想非无想。故知非想即是两舍之义。今佛弟子观行破折，义如前说，是故深观弃舍。云何为观弃舍？不著非想，能得涅。随为妙门，意在此也。
他认为随息不只是做到“本意不复生”，而是要求达到“出生十六特胜”。关于“十六特胜”的内容细目、顺序、解释，诸经论有不同的说法。据《成实论》卷十四所载，“十六特胜”是：1念息短（心若粗杂散乱，则在呼吸短促的呼吸中，集中心念，作意识分明的呼吸）；2念息长（观心微细，而呼吸亦长）；3念息遍身（知肉身是空，而作气息遍满全身的观想）；4除身行（除去身体的行为，使心安静，并消除粗杂的气息）；5觉喜（即心得到欢喜）；6觉乐（身体得到安乐）；7觉心行（知从喜心可能引起贪心之祸）；8除心行（即灭贪心，除粗杂之受）；9觉心（觉知心之不沉浮）；10令心喜（心沉则令之根振起生喜）；11令心摄（心浮则将其摄于归静）；12令心解脱（舍离心之沉浮而解脱）；13无常行（知心寂静，一切无常）；14断行（知无常而断烦恼）；15离行（断烦恼，生厌离心）；16灭行（厌离而得一切之灭）。而智者在《法界次第》中则作：知息入、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行、受喜、受乐、受诸身行、心作喜、心作摄、心作解脱、观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。这里，智者基本上采用了《法界次第》的说法，但将第十六观弃舍改为破非想惑，这是智者在实践修持中极为重要的一种体会，这里有必要加以阐释。
所谓“非想惑”，是指修持者进入四禅非想非非想定时所产生之惑。非想非非想天，是色界之第四天，此天位于三界九地之顶，故称有顶天。非想非非想天之定心，是至极静妙已无粗想，故称非想；尚有细想，故称非非想。修持者在无色界第三之无所有处，除识处之想，令又除无想，共舍除想、无想、故称非想非非想。这也就是《首楞严经》卷九所说：“识性不动，以灭穷研，于无尽中，发宣尽性。如存不存，若尽非尽，如是一类，是名非想非非想处。”30智者指出：修习随时应当“弃舍有想无想，名非有想非无想故知非想即是两舍之义”。所以他将“观弃舍”改为“破非想惑”，认为“不著非想，能得涅”，从而将修随息的要求，推向了一个较高深的境界。
（三）止门
所谓修止，是指远离邪念，使心集中在一个对象上。如何修止？《六妙门》中未作解释，但智者在《童蒙止观》和《摩诃止观》中都作过详细的介绍。这里且举《童蒙止观》中的说法：
修止自有三种：一者，系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散故。经云：“系心不放逸，亦如猿著锁”；二者，制心止。所谓随心所起，即便制之，不令驰散故。经云：“此五根者，心为其主，是故汝等当好止心；”此二种皆是事相，不须分别。三者，体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念止息，故名为止。如经中说云：“一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。”31
显然，智者在上述三种“止”中，一、二两种是根据旧经论中的说法。如《大安般守意经》中说：“止有四：一为数止，二为相随止，三为鼻头止，四为息心止。止者，谓五乐六入当制之也。”32这里说的四种止，实际上可归结为两种，即系缘守境止和制心止。该经还认为，系缘鼻端时应当做到：“入息至尽鼻头止，谓恶不复入至鼻头止；出鼻至尽著鼻头，谓意不复离身行向恶故著鼻头。”息心止应当做到：“但念著鼻头，谓意不复离身行向恶故著鼻头。”息心止应当做到：“但念著鼻头，五阴因缘不复念，罪恶意灭亦不喘息，是为止也。”33智者认为这些做法“皆是事相”，可以做，但不是修止的最终目的。例如他还指出：“止心丹心，则气息调和”；“常止心于足者，能治一切病。”34智者认为，修止是学佛的初级阶段，应当特别重视“体真止”的作用，它是从理性上去认识“诸法从因缘生，无有自性”的道理，使心不执著，最终达到止心息念，趋于涅。但若行者心如猿马，虽用“体真止”的观法，而仍不能止。则可用“涅槃空寂”的道理使心止息。他说：
行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如止体真止，而妄念不息，当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心。若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。又观此心念，以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生；振兴未对，识本不生。观生如是，观灭亦然，生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅空寂之理，其心自止。《起信论》云：“若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无处境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。”35
他认为，特别是对初学坐禅之人，心不容易“止”，但又不能强迫自己“止”，若“抑之令住，往往发狂”。只有对世间万物的实相有了正确的认识，才能使“止心”达到预期的效果。智者认为，将修止作为“妙门”，是因为行者彻底止心，则能达到一种很高的境界，即产生“五轮禅”。他说：
止为妙门者，行者因止心故，即便次第发五轮禅：一者，地轮三昧，即未到地；二者，水轮三昧，即是种种诸禅定善根发也；三者虚空轮三昧，即五方便人，觉因缘无性如虚空；四者，金沙轮三昧，即是见思解脱，无著正慧，如金沙也；五者，金刚轮三昧，即是第九无碍道，能断三界结使，永尽无余，证尽智、无生智入涅。止为妙门，意在此也。
五轮禅是指行者由于修禅定所得的五种功德，据智者在《释禅波罗蜜法门》卷三中解释：这五种法门是借物立名，说明行者已恼下地的乱心，次第转至无学的极果，故通称为轮。具体解释是：1地轮三昧，行者于“止”之中，若证得“未到地”之定，忽然湛心，自觉身、心之相皆空，泯然入定，而定法持心不动；犹如地之具有住持不动、出生万物二种作用，故称地轮三昧。2水轮三昧，行者在地轮中若发诸禅种种之功德，定水润心，自觉心中善根增长，身心濡软，折伏高慢之心，心随善法；犹如水之具有润渍生长、体性柔软二种作用，故称水轮三昧。3风轮三昧，行者若因禅定，发相似智慧，无碍方便，得方便道，能发启种种出世善根，功德生长，亦能摧破一切诸见烦恼；犹如风之具有游空无碍、鼓动万物、能破坏三种作用，故称风轮三昧。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似无漏解脱；若菩萨得之，即入铁轮十信位。4金沙轮三昧，金比喻真，沙比喻无著。5金刚轮三昧，又作清净禅，即第九之克碍道。譬如金刚，体坚用利，能摧碎诸物而不为妄惑所侵，能断灭一切结使，成就阿罗汉。若在菩萨心，即为金刚般若，可破除无明细惑，证得一切种智，菩萨依之可得大菩提果。
从上可知，五轮禅是随止功夫的深入而产生的不同功德。得地轮三昧，是得身、心皆空的真相，能泯然入定；得水轮三昧，是得善根增长，折伏高慢之心；得风轮三昧，是发相似慧，产生种种出世善根，摧破一切诸见烦恼；得金沙轮三昧，发见思真慧，无染无著，得罗汉果，近菩萨位；得金刚轮三昧，则能摧破一切妄惑，断一切结使，得菩萨果，破无明细惑，得一切种智。修止能得这五种大功德，是智者通过长期修证的一种新理解、新发现。
智者还认为，光是“息诸缘虚，不念数随，凝寂其心”还不够，还应当“证止”。行者应当想到：“今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。”还应当想到：“今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实，我今不见不觉，应观照了。”也就是说，行者若只是停留在止的阶段，虽得到寂静、安隐等快乐，但无智慧不能参透生死。这种枯寂的定，还是属于阴、界、入法的和合，是虚诳不实的，只有用观照的办法，求得真实的智慧，才能进入更高的思想境界。
（四）观门
修持观门是指明晰地观照对象。如何修观？《六妙门》中并未谈及，在《大安般守意经》中，只是提出“观五阴”以“断恶念道”的说法：
第四，观者，观息败时与观身体异息，见因缘生，无因缘灭也。心意受相者，谓意欲有所得，心计因缘会当复灭，便断所欲不复向，是为心意受相也。以识因缘为俱相观者，谓识知五阴因缘，出息亦观，入息亦观，观者，谓观五阴，是为俱观；亦应意意相观，为两因缘，在内断恶念道也。36
经中还指出：“从数息至净，外意断恶因缘，是为二意。”为什么呢？因为薄地凡夫，都有好恶之心。亦即所谓“痛痒，外恶物为外痛；内可意为内痒，内不可意为内痛。在内为内法，在外因缘为外法。亦谓目为内，色为外；耳为内，声为外；鼻为内，香为外；口为内，味为外；心为内，念为外。见好细滑意欲得是为痒，见粗恶意不用是为痛，俱随罪也”。37因此，见内外痛痒，都应当修观。至于具体如何修观，《大安般守意经》中并未细说。智者在《童蒙止观》中有较明确的说法：
修观有二种：一者，对治观。如不净观对治贪欲、慈心观对治嗔恚、界分别观对治著我、数息观对治多寻思等，此不分别；二者，正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说：诸法不牢固，常在于念中，已解见空者，一切无想念。38
在上述二种观法中，智者最强调的是正观，其最高境界是观不思议境。他在《摩诃止观》中说：
若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍历一切，皆是不可思议境。若使性、无明合，有一切法阴、界、入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛云云。
若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。39
以上只是坐禅时的观想。但学道者也生活在尘俗之中，不可能不涉事缘；若随缘对境而不修习止观，则修心有间断，烦恼触处而起，不能与佛法相应。因此，智者又提出了“历缘对境修止观”的做法。所谓历缘修止
