唯識二十論講記 /世親菩薩造 /大唐三藏法師玄奘譯 /見悲青增格西教授
唯識二十論講記 /世親菩薩造 /大唐三藏法師玄奘譯 /見悲青增格西教授
無著菩薩開創了唯識大車軌，其著作如《瑜伽師地論》廣說道、地等內容，但內容過於龐大，
後人難以掌握。世親菩薩則將唯識心要以論證寫成，使後人易於了解。世親菩薩著作很多，此《唯
識二十頌》與《唯識三十頌》是重要的根本論著，二者差別是，《唯識二十頌》是直接以破他宗
為主(其中亦有立自宗的部份)，《唯識三十頌》是直接以立自宗為主(其中亦有破他宗的部份)。此
《唯識二十頌》本頌及論著都是世親菩薩自己寫的，目前流傳的廣解很少。在宗大師著作中，《阿
賴耶識廣釋》及《辨了不了義善說藏論》二書中引了《唯識二十頌》、《唯識三十頌》頌文，所以
將依有關解釋講說。
安立大乘三界唯識。
此是宗旨(立宗)。「安立」以現代話來說就是證明，以正理證明三界唯識。「大乘」：世親菩
薩只說安立大乘三界唯識，至於「大乘」所指為何就給後人留下解釋的空間，解釋上有二解，一
是從宗義說，如窺基大師的解釋；二是從證悟來說，如調伏天的解釋。以宗義來說，提出「大乘」
是針對中觀宗而來，大乘宗派分中觀宗與唯識宗，中觀宗不承認三界唯心，認為有外境。唯識宗
用「大乘」一語有雙關語之意，一方面唯識宗以此破有部、經部有外境的觀點，一方面對中觀宗
說：大乘是以唯識才是正說。即唯識宗以「三界唯心」破常邊，以「大乘唯識」破中觀宗無自性
的看法(斷邊)，同時表明萬法唯心才是中道，所以出現「大乘」一詞有其必要。以證悟來說：通
常會說大乘有七大殊勝，就是在說大乘之果—佛果殊勝。有人無我及法無我，對自續以下而言，
修人無我證阿羅漢，修法無我才是證佛果，此說安立大乘三界唯識，說明三界唯識是法無我的概
念，以唯識去修才是成辦佛果位的方法。
以契經說三界唯心。
宗旨非無依憑，有契經為證，說三界唯心。契經指《華嚴經》、《十地經》等。三轉法輪宣說
的是唯識見解，但在此不會引用唯識的典籍，引《華嚴經》、《十地經》等是因為這是中觀宗認同
的經典，(月稱菩薩的入中論常引用《十地經》)，所以唯識宗就引中觀宗認同的經典證明三界唯
心。規矩上，對象是外道，講說時不能引佛教的經典；對象是漢系者，不能引藏系經典。如現在
在基金會說法，不應該引法王說的話，應該要引如窺基大師的話來說。又，三界唯心的概念是隱
密法，不能引用佛經當證據，(只有極隱密法可以引佛經當證據)，只能說唯識宗要表明三界唯心
的說法不是自作主張，所以引用佛經。
心意識了名之差別。此中說心意兼心所。
前說「唯心」，此解釋何謂「心」。心、意、識、了別是名異義同。「心」一詞要依上下文意
理解，有時候「心」是指心王，有時候「心」是指整體的概念，不分心王、心所，此處是指後者，
故說「此中說心意兼心所」。心、意、識、了別實義皆同，但就字義上，意有執著之意、識是辨
析(差別)、了別是了解，心有累積之意，以阿賴耶識來說就很明顯，阿賴耶識是種子的儲存處，
心的字義在此就很符合。
唯遮外境不遣相應。
此解釋何謂「唯」。「相應」指心所，如慧心所等。心王與心所間有五相應，即 1.所緣相同：
心王的對境與為何，心所的對境亦同、2.所依相同：心王所依的根為何，心所亦同、3.性質相同、
4.時間相同、5.所入相同：如眼見瓶子，心王認識瓶子很美，心所亦同。「唯」是遮法，遮除外境，
唯有識而已，不遮如貪、嗔等心所。
內識生時似外境現。如有眩瞖見髮蠅等。此中都無少分實義。
此總說何謂「唯識」，並舉例說明。問：若唯遮外境的話，為何可見外面的東西？回答：內
識生時會讓我們以為看到高山、房子等外境，但就如有眼翳或飛蚊症一樣，那些都是內心顯現的，
事實上無一點真實的外境。
即於此義有設難言。頌曰。「若識無實境。則處時決定。相續不決定。作用不應成」
他宗不同意唯識宗立的宗，提出問難：若只有識而無實境，則有處決定不應成、時決定不應
成、相續不決定不應成、作用不應成的過失。「若識無實境」：唯識說無實境，並沒有說沒有山、
水等，是說沒有外在的山(實質的山)。此處「決定」以現在話來說就是特定，「處決定」、「時決
定」指特定處所、特定時間，如布達拉宮在拉薩、臘梅只在特定時節可見。有部、經部問難：若
一切法如夢，在家可以看見布達拉宮、夏天可見梅花等，因為都是內心顯現，所以心想就應該可
以看到？「相續不決定」：如去阿里山看梅花，每個在場的人應該都可以看到，若心相續是決定
的話，就會只有內心顯現梅花的人才可以看到梅花。「作用決定」：作用是指如杯子有盛水的作用，
有飛蚊症的人會看見飛蚊，但飛蚊無作用。若一切法都是內心顯現，如有眼翳、如夢一樣，則杯
子也就沒有盛水的作用。
唯識宗說萬法都是內心顯現，所以布達拉宮等也都是內心投射出來的。可以思考：要生起看
見布達拉宮的心是否一定要去拉薩？
論曰。此說何義。若無離〔1〕識實有色等外法。色等識生不緣色等。何因此識有處得生非
一切處。何故此處有時識起非一切時。同一處時有多相續。何不決定隨一識生。如眩瞖人見髮
蠅等。非無眩瞖有此識生。復有何因。諸眩瞖者所見髮等無髮等用。夢中所得飲食刀杖毒藥衣
等無飲等用。尋香城等無城等用。餘髮等物其用非無。若實同無色等外境。唯有內識。似外境
生。定處定時不定相續有作用物皆不應成。
(有部、經部)若只有內心的投射、無有外在的色等法，則產生了解色法的眼識時，不需要觀
待色法使其產生，那為何見梅花的眼識一定要到某處才能產生？為何見梅花的眼識有時候產生、
有時候不產生，不是一切時都產生？為何在場的一百個人都可以見到梅花，而不是特定一個人才
看到，應如同有飛蚊症的人才看到飛蚊，沒有的人就看不到？又，杯子有作用，有飛蚊症的人
看到的飛蚊是無作用，若二者都是心的投射，就會沒有差別。同樣，夢中的飲食無作用、尋香城
無城的作用，而我們的頭髮、刀杖等都有作用。如果夢中的刀杖與現實的刀杖都沒有外境，都是
內心的投射，如此就有定處、定時、不定相續、有作用物皆不應成的過失。
在有部、經部等來說，產生眼識時，所緣境是因，眼識是果，所以說要有外境。對唯識宗來
說，眼識是因，投射出外境，如同投影片被投射出來一樣，是先有底片存在，才投射出影像。「色
等識生不緣色等」：唯識宗以外的宗派，眼識的產生要具備三個條件：等無間緣、增上緣、所緣
緣，了解色法的眼識產生是，外面的色法(所緣緣)照到眼根(增上緣)，被眼根緣到，並因等無間
緣(意識)存在，從而產生眼識，所以眼識產生一定要有外境，即「色等識生緣於色等」。反之，
唯識宗說識生不必緣於外境(所緣緣)，所以是「色等識生不緣色等」。唯識宗還是會說「所緣緣」
一詞，但它的內容是指內心的習氣。
非皆不成。頌曰。「處時定如夢。身不定如鬼。同見膿河等。如夢損有用」
唯識宗回答：非皆不成。針對處時決定不應成，以「處時定如夢」回答；針對相續不決定不
應成，以「身不定如鬼，同見膿河等」回答；針對作用不應成以「如夢損有用」。「處時定如夢」：
他宗說，如夢中喝毒藥不會死，現實生活中喝毒藥會死，所以說處、時、相續不決定、作用等都
不成，如夢。唯識宗說，做夢的內容也有特定，如夢見坐車子至某處，看見房子等…，夢中的車
子、房子、時間等也是依次而出現，所以夢中的情節也是特定的。「身不定如鬼，同見膿河等」：
他宗說，一群人至拉薩，每個人都可以見到布達拉宮，所以要有外境。唯識宗說，如同一群鬼同
至恆河邊，每一個鬼都會見到膿河，不是特定的鬼才見膿河。「如夢損有用」：如夢中雖無性行為
卻可以損精血，所以有作用。所以同樣說「如夢」，有部、經部說四義皆不成與唯識宗說非皆不
成。
論曰。如夢意說如夢所見。謂如夢中雖無實境。而或有處見有村園男女等物非一切處。即
於是處或時見有彼村園等非一切時。由此雖無離識實境。而處時定非不得成。說如鬼言。顯如
餓鬼。河中膿滿故名膿河。如說酥瓶其中酥滿。謂如餓鬼同業異熟。多身共集皆見膿河。非於
此中定唯一見。等言顯示或見糞等。及見有情執持刀杖遮捍守護不令得食。由此雖無離識實境。
而多相續不定義成。又如夢中境雖無實而有損失精血等用。由此雖無離識實境。而有虛妄作用
義成。如是且依別別譬喻。顯處定等四義得成。
(唯識宗)如夢的意思是如夢所見。夢雖無實境，但有時會見村園、男女等，可是也不是一作
夢都會見到村園、男女等，所以處、時是決定的。雖然沒有外境，特定處所、特定時間的情況並
非不能成立。如鬼的譬喻表達一群餓鬼同見充滿膿的河。這是說造了同業的餓鬼產生相同的異
熟，(異熟是指身體方面、膿河是指受用方面。)每個鬼都可以見到膿河，不只有一個鬼才可以看
到。其中頌文中「等」字是指見糞等、或見有情執刀杖守護使其不能接近。所以同樣是鬼，還要
看有沒有福報，有福報的鬼可以見膿河，可以喝；沒有福報的鬼看不到膿河，或是無法接近。因
此雖然沒有離識的實有境，很多相續都可以看見，不是只有特定的相續才可以看見。又如夢中雖
無性行為，但仍會損精血，並非沒有作用。因此雖然沒有離識的實有境，但是有虛妄的、不離識
的境，虛妄的、不離識的境，其處時決定、相續不決定、作用決定都可以成立。前頌是以四個譬
喻證成，以下以一個譬喻證成。
唯識宗說三界唯心，有部、經部卻認為此有處時、相續不決定、作用決定不成立的過失，二
者舉的例子都是如夢。可以換其他的舉例來理解：有部、經部認為境與俱境的關係就像人與鏡子
一樣，人要站在鏡子前面，鏡子才照得到；人未站在鏡子前面，鏡子就照不到，所以外境是境的
因素(所緣緣)，鏡中的畫面來自於鏡外的東西，而鏡外的東西存在不同的地點、時間，要照到某
物就一定要去某個地方，處時是決定的。唯識宗的說法可以以電腦為例，電腦的畫面是點選出來
的結果，不是一開機所有的畫面都會出現，而是一一點選才會有。又，點閱不同的網頁會出現不
同的內容，這些內容出現也是有順序的，不是一起跑出來的。所以即是是夢也沒有處時不決定等
的問題，因為每天夢的都不一樣，夢也有時間順序，不會所有的內容都在一時點產生。在唯識宗
來說，我們睜眼看桌子，可以看到桌子，但是閉起眼睛，桌子就沒有了，如同電腦畫面被關掉就
沒有了一樣。唯識宗說境與俱境是同時出現的，(有部、經部是先有境，後有俱境)，會說「異體
空」，即境(見分)與俱境(相分)並不是相異的，有如鏡中的畫面，不能說畫面在鏡子的表面上，也
不能說畫面在鏡子裡，所以二者不可分，不是異體。以鏡子為例可能會有因障礙物存在，使鏡子
無法映照出畫面，但心不會，心一定有認識的內容。以眼識來說，睜眼或閉眼都看會到畫面，沉
睡時，眼識會成為習氣，就沒有眼識，若是有一點睡醒，習氣就會轉成眼識，即使是尚未睜眼見
物，仍然會看到黑黑的畫面，所以境無法離開俱境。
再進一步說，依唯識宗的觀點，我自己看到的東西都是自己內心的投射，與其他人無關，其
他人也看不到我看到的東西；同樣，我也看不到其他人所看到的東西，如果有他人看到而且我也
看到的情況，說明我與他人二者是同一個心相續。所以說「明明我們都見過某物」這句話在唯識
來說不會成立，我們不會共同看到。在這一點上，唯識宗很容易引起質疑，如問唯識宗：你看到
這棟房子嗎？答：看到。再問：這房子是你蓋的還是工人蓋的？答：工人蓋的。再問：那工人可
以看到這間棟房子嗎？站在唯識的立場就必須答否，(因為二個人不會同時看過)。回答工人沒看
過房子卻可以蓋出房子，明顯與世俗名言相衝突，所以唯識宗必須解決這個問題，回答這類的質
疑有技巧，可以有與世俗名言不相衝突的回答。
復次頌曰。「一切如地獄。同見獄卒等。能為逼害事。故四義皆成。」論曰。應知此中一地
獄喻。顯處定等一切皆成。如地獄言。顯在地獄受逼害苦諸有情類。謂地獄中雖無真實。有情
數攝獄卒等事。而彼有情同業異熟增上力故。同處同時眾多相續。皆共見有獄卒狗烏鐵山物等
來至其所為逼害事。由此雖無離識實境。而處定等四義皆成。
(唯識宗)前以夢、鬼等別別成立四義成立，此用地獄一喻說明四義成立。地獄是指在地獄受
苦的有情之意。而閻王、鬼卒等皆是無心的、是非有情。地獄中雖無真正有情的獄卒等，但在地
獄中的有情因為同業成熟，可以同時、同地、同見地獄的獄卒、狗、鳥、鐵山等迫害他們，(地
獄的狗、鳥其牙、喙都是鋼做的，鐵山指的是眾合地獄。)所以地獄雖然沒有真正實境，但是四
義都可以成立。
何緣不許獄卒等類是實有情。
有部問：地獄中的有情為何不是真正的有情？有部分很多部派，其中有些部派承認鬼王、獄
卒等是有情，有些不承認鬼王、獄卒等是有情。在舉例時，若譬喻不為他人所接受就不可以引用，
因為有些部派不承認獄卒等是有情，所以唯識宗可以舉用地獄獄卒等為例，但是當唯識宗引為譬
喻時，那些承認地獄獄卒是有情的部派就提除質疑，所以唯識宗就必須再解釋。
不應理故。且此不應那落迦攝。不受如彼所受苦故。互相逼害應不可立彼那落迦。此獄卒
等。形量力既等。應不極相怖。應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒然苦。云何於彼能逼害他。
唯識宗：認為獄卒等是地獄有情是不對的，此是總破，以下以四理由說明。1.獄卒等不是地
獄有情，因為他們不受地獄之苦，換句話說，只要是地獄有情，一定要受地獄之苦。在唯識宗來
說，這個觀點很重要，要掌握好。通常的觀點，受用是來自於福報顯現，有部、經部也是如此；
但唯識宗說唯心所現，顯現美好的東西越多，表示福報越大，顯現的境越不好，表示福報越小，
地獄有情的福報就很小。對唯識來說，顯現與擁有等同，他受苦說明他顯現苦；對其他部派來說，
見到美好的東西不見得會擁有。
另一部派認為地獄有情看自己是地獄眾生，看到對方都是獄卒，獄卒本身也會受苦，所以獄
卒等也是地獄眾生。唯識宗破除這個說法說：2.如地藏經等會描述地獄情景時，會說獄卒迫害地
獄眾生，若是地獄眾生相互逼害都成為獄卒，就不會去區分加害者與被害者，經典的描述就應該
都像等活地獄一樣，都是相互砍殺的情況，但是經典並不是這樣描述的。3.除此之外，地獄眾生
與獄卒在形象上、力量上有差別，所以地獄眾生會感到害怕，若相互都是獄卒的話，在形象、力
量上就沒有差別，也就不會害怕對方，沒有恐懼感。4.若獄卒自己是地獄眾生的話，自己就在受
苦，哪有時間去逼迫他者，所以獄卒不是地獄有情。
非那落迦不應生彼。如何天上現有傍生。地獄亦然。有傍生鬼為獄卒等。
另一有部：地獄眾生當然是地獄眾生，如果不是怎麼會說他生在那裡，不是地獄有情不會生
在地獄。如同天界中有傍生，如天鳥等，有有情生在地獄從事獄卒的工作。
此救不然。頌曰。「如天上傍生。地獄中不爾。所執傍生鬼。不受彼苦故」論曰。諸有傍生
生天上者。必有能感彼器樂業生彼定受器所生樂。獄卒等非[2]受地獄中器所生苦。故不應許傍
生鬼趣生那落迦。
此頌分二段落，一、唯識宗不承認天上有傍生的例子，二、唯識宗不接受內文。唯識宗：受
生天上者一定會享受天樂，所以不應說是傍生，此否認天上有傍生之舉例。這個要這樣理解，如
我們會說某人享受「總統待遇」，此時「總統待遇」只是一個形容詞，表示他受到高規格的對待，
並不是真的去享受如簽署文件等總統的職權，與此相同，傍生並沒有真正享受天樂，所以天上沒
有傍生。因為獄卒等並不受地獄苦，所以不許傍生等生在地獄。
若爾應許彼那落迦業增上力生異大種。起勝形顯量力差別。於彼施設獄卒等名。為生彼怖。
變現種種動手足等差別作用。如羝羊山乍離乍合。剛鐵林刺或低或昂。非事全無。
他宗：地獄有情因自己業的增上力，使讓大種產生不一樣變化，大種會有種種形象、顯現力
量的差別，稱這些為獄卒。即獄卒等不是真正有情，是大種(地水火風)所變。而且這些大種所變
的獄卒會有手足等動作，讓人產生怖畏，如眾合山開合、鋼鐵林或低或高等。可以這樣理解：如
我們會將繩子看成蛇，或在夜晚將飄動的東西當做鬼一樣。「非事全無」：不可以說全部沒有，都
是唯心所現，獄卒等是由地水火風等變現的。唯識宗會說一切都是內心顯現，會被誤解成全部沒
有，所以有部在此有這樣的質疑。下「然不應理」是唯識宗的回答。另外的說法會將「非事全無，
然不應理」都當作唯識宗的回答：你(有部)雖然認為非事全無，但是理由不對，即認為地獄有情
業的感染力是有的，但要讓大種起變化不可能。以前說為佳。
然不應理。頌曰。「若許由業力。有異大種生。起如是轉變。於識何不許。」論曰。何緣不
許識由業力如是轉變而執大種。
唯識宗：你(他宗)的理由沒有道理。如果你認為業可以感染大種，使大種起變化，如讓象山
變成大象，業可以轉變山河，有甚麼理由不說是你的心(習氣)讓你看到獄卒。說業讓山改變很奇
怪，說自己的業讓自己看到與別人不同的東西就很自然。為甚麼不許業轉變識，而說業轉變大種？
復次頌曰。「業熏習餘處。執餘處有果。所熏識有果。不許有何因」論曰。執那落迦由自業
力生差別大種起形等轉變。彼業熏習理應許在識相續中不在餘處。有熏習識汝便不許有果轉變。
無熏習處翻執有果。此有何因。
(唯識宗)你(他宗)錯誤執著，認為地獄有情使大種產生種種差別。照理來說，業熏習在識中，
不在其他地方，在業熏習的地方不生果，在業沒有熏習的地方(山河等)產生果，(即有因的地方不
生果，無因的地方才生果之意)，這沒有道理。我們的業有貪、無貪等差別，無貪可能造就我們
在人天中，也可能因為強烈的貪投生在地獄，這都是想法上差別帶來的果。通常我們的想法會認
為桌椅等是真實的，但是在無貪與貪、小貪與大貪之中，就會讓外面的境變得不一樣，有美好、
不美好、到很可怕等不同層次。與此相同，唯識宗只是將其換到內心中，因為以前的某個想法，
一直揮之不去，所以看到東西就會成為美好或不美好，而不是業影響到大種，讓大種產生改變。
有教為因。謂若唯識似色等現無別色等。佛不應說有色等處。
他宗引佛經說有十二處證明有外在的色法。如果只有心所顯現的似色法，沒有外在的色法，
佛就不會宣說有色處、聲處等。「處」指出生之處，眼根等是處、眼根所見的色法等外在的境也
是處，因為根與境可以產生識所以稱為「處」。
此教非因。有別意故。頌曰。「依彼所化生。世尊密意趣。說有色等處。如化生有情」
唯識宗：此佛語不是證據，有別的意趣。說「依彼所化生」一詞即表示此處所說的不是事實。
「所化」：佛是能化者，眾生是所化者。在此佛說的不是事實，佛是依眾生的根器宣說有色等處，
如同說有化生有情。十二處等是在說阿含時(初轉法輪)宣說的，所化的眾生是屬於小乘，小乘是
追求解脫道的，要說人無我讓他們解脫，說有十二處等，一再分析，會知道有六識，有六識所依
的六根及六識所見的六境，除此以外就沒有了，就會知道沒有我，一再串習無我就可得解脫。雖
然有外境不是事實，但是宣說有外境對追求解脫有幫助，而且無過失。第二、三轉法輪所化有情
是大乘，大乘追求的是成佛，成為遍知不可以有不懂之處，所以要宣說法無我使其成佛，二者並
不相同。「如化生有情」：化生有情指的是中陰身，一般化生指的是身體並非由父母所生，但有色
身，如天人、鬼等，此處化身有情單指中陰身，非指一般情況。我們會認為有中陰身，中陰身有
尋香等行為，此是有部、經部的概念。唯識宗認為人往生以後，六識就離開身體，再轉至另一個
胎中，在此中間只有心，沒有中陰身。六識中，眼耳等五識所依的眼根、耳根等是色法，(意識
所依的意根是心法)，沒有中陰身就沒有人形、沒有五根，也就沒有五識，所以中陰也不可能看
到、聽到甚麼東西。
論曰。如佛說有化生有情。彼但依心相續不斷能往後世密意趣說。不說實有化生有情。說
無有情亦無我。此法由因而生故[3]。說色等處契經亦爾。依所化生宜受彼教。密意趣說非別實
[4]有。
(唯識宗)佛說有中陰身是依心相續不斷而說的，事實上沒有真正的中陰身，就像在說補特伽
羅無我一樣，法都是由因緣而生的。佛是為了利益所化有情而說色等實有。
依何密意說色等十。
他宗問：佛有甚麼密意說色等十種處？
頌曰。「識從自種生。似境相而轉。為成內外處。佛說彼為十」論曰。此說何義。似色現識
從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色。如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識從自
種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現觸。如次說為身處觸處。依斯密意說色等十。
在唯識來說，業會留下種子習氣，習氣成熟時會有心(見分)、及心所見的相(相分)，所以有
三個內容：種子、見分、相分。以相片為例，相紙相當於識，相紙上的人像相當於相，雖然相紙
與人像是不可分的，但是我們習慣將它們分開，指著相片說我去過某處。與此相同，雖然見分與
相分不可分，但是眾生因為我執，習慣將它們分開，而這種習慣對想解脫的人是合適的，可以幫
助解脫，所以佛就順水推舟地說有色等十種處。(唯識宗)識是從種子而生的，好像會見到外面的
境。這就在說境不是在外面的，與識是一體二面，但因為眾生的習氣會將它們分別為外，所以佛
就分內、外說有十種處。「似色現識從自種子緣合轉變差別而生」：種子成熟時，從種子現起似色
法的識。「佛依彼種及所現色」：此中有三個內容「彼」--如眼識，「彼種」--產生眼識的種子，「所
現色」--種子顯現似色法的識。對有部、經部等來說，眼根與外境會導致眼識的產生，所以眼根、
外境都是「處」；對唯識來說，境與俱境都在眼識上，「處」來自於種子，同一種子有能生相分的
功能，也有能生見分的功能，能產生相分的種子似他宗所說的所緣緣，產生見分的種子似增上緣，
所以唯識宗也會說等無間緣、所緣緣、增上緣，但都是從種子上去說。
此密意說有何勝利。
他宗問：佛說此密意有何好處？在台灣談論佛法時，常常會直接引用佛經，因為經上說了甚
麼就直接拿來引證，但是引證的內容明明是不正確的就不能拿來當證據，佛說了甚麼不能直接當
證據，因為有密意的情況太多了，這個是從有部到中觀都承認的。通常會將經典分為了義與不了
義。對小乘、唯識宗來說如言可取即是了義經，不可如言而取即是不了義經；對大乘來說，了義
是指己達究竟，不可再引申，不了義即是可再引申的，如佛說諸法無常，對有部、經部等，因為
是如言可取，所以是了義，對大乘來說，諸法無常是正確的，但是可以再進一步探討，所以是不
了義。對應成派來說了義是空性，不了義是世俗，對唯識宗以下來說並非如此。因此佛會說不了
義經，但是說不了義一定有目的。對唯識宗來說，說色等十處是不了義，就要解釋佛的密意是甚
麼：將佛經分為大乘、小乘，依阿含經此類經典可以導引所化有情至解脫，而大乘則導引所化有
情至成佛。佛說色等十處是為了導引所化有情至解脫，因為了解色等十處可以懂人無我，再研究
即可解脫。
頌曰。「依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依餘教入」論曰。依此所說十二處教受
化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉。都無見者乃至知者。應受有情無我教者。
便能悟入有情無我。復依此餘說唯識教。受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起。
此中都無色等相法。應受諸法無我教者。便能悟入諸法無我。
「依此教能入」：此教指十二處，十二處等是從阿含經說。「數取趣無我」：人無我。「復依餘
教入」：餘教指唯識典籍。依十二處教法能入人無我。要成為阿羅漢要懂人無我，但是此處不鼓
勵成阿羅漢，而鼓勵成佛，所以要從餘教(唯識典籍)入。有部、經部不談法無我，唯識宗認為解
脫要懂人無我，成佛要懂法無我。(應成派：人無我、法無我只是對象不同，所破是相同的。)論
說：依此所說的十二處等能使所化有情入人無我，「謂若了知從六二法有六識轉，…，便能悟入
有情無我」說如何進入人無我：從六根、六境產生六識(轉：指產生)，都沒有見者、知者等(見者、
知者是補特伽羅異名)，就懂了人無我。如我們去看俱舍論等，會將所知區分為常法、無常法，
無常法又分心法、色法、不相應行法，心法又再區分出許多類，一再分析後，知道沒有其他，不
會有見者、知者等，所以會懂人無我。除此之外，對大乘根器者是講唯識教使所化有情入法無我，
「謂若了知唯識現似色等法起，…，便能悟入諸法無我」說如何入法無我：我們所見的顏色、形
狀等都是唯識現為色等而已，而無真正的外境，經過這種思維就能悟入法無我。在唯識宗來說，
中道指的是唯識見，而中觀宗落入了斷邊，有部、經部落入了常邊，佛陀說大乘教法包括唯識及
般若，都是針對真正具器的弟子—唯識宗來說的，而中觀宗並非宣說的主要處眾。佛陀宣說般若
時，真正具器的唯識弟子在聽到般若時仍能了解其中的密意，所以是針對唯識宗所說，但是因為
仍有中觀的弟子在場，佛陀為了他們不直接說唯識見，而是間接宣說。唯識宗的根本典籍是《解
深密經》，解深密的意思即是解釋甚深般若的密意。
若知諸法一切種無。入法無我。是則唯識亦畢竟無何所安立。
上說唯識宗的成佛之道、解脫之道，其中解脫之道是與下部派共同的，而說法無我是與下部
派不共之處，所以他宗就問：如果一切種無才入法無我，即甚麼都沒有了，那你唯識宗還存在嗎？
(下部質疑唯識宗墮入斷邊)
非知諸法一切種無乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我。如是乃名入
法無我。非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。
唯識宗：不是要了解諸法一切都沒有才是入法無我，是愚夫所增益的自性與差別沒有才是入
法無我，不是諸佛不可言說的法性都沒有才是法無我，(諸佛所見的還是有的。)其中愚夫所增益
的自性是執色等為外境，如認為桌子是外在實有，此即增益桌子的自性；增益差別是指執色的生、
色的無常等為外境，如增益桌子的木頭是外在實有，即是增益桌子的差別。唯識宗會說三性三無
性，如桌子是依他起，桌子有外境是遍計執，桌子被外境所空是圓成實。三性即依他起、遍計執、
圓成實，三無性是遍計執是自相所空、依他起是自生所空、圓成實是勝義所空。(此處勝義是所
破。現證空性之智的對境就是勝義，所以空或實有都會成為對境，如同以儀器去檢查病，結果是
有病或沒病都是答案。圓成實是勝義諦，勝義空是指被假設的勝義所空。)依他起指一切法，如
桌子、瓶子等，圓成實是依他起上的空性，依他起與圓成實的關係是同體異性，遍計執是與圓成
實完全顛倒的，是不是事實的現象，如錯見二月的現象，月亮是依他起，只有一個月亮是圓成實，
因為是事實，見二月即是遍計執，因為不是事實。唯識宗在此處說：遍計執是愚夫所執的，依他
起、圓成實是屬於諸佛不可思議的境界，當然凡夫也可以了解它們，但是無法如實了解。
中觀宗會說緣起即是空，空即是緣起，緣起是正理之王，是解釋空性最有力的方式。唯識宗
與中觀宗相反，認為緣起是解釋不空的方法。唯識宗認為無常法是實有的，常法是假的、不實的，
緣起是依甚麼而生起甚麼，是實的，如苗出生於種子，而虛空不能依緣而起，如杯子不能放在虛
空上，所以緣起一定要是實有的，緣起一定不是空，空一定不是緣起。這個說法符合我們通常的
概念，我們會認為虛空不能產生出甚麼，而可親見的、觸碰的東西才可以相互組合變化出另一件
東西，所以我們的概念接近唯識宗的說法。唯識宗的緣起與因果相同—依因而起(中觀宗不是)，
是實有的，所以依他起是緣起，是實有的。圓成實的性質是看依他起，依他起是實有，所以圓成
實也是實有。遍計執有二種，一種是存在的遍計執，如虛空，一種是不存在的遍計執，如兔角。
遍計執是虛假的，但不是沒有，它的有是依依他起所安立的。所謂安立是如見到太陽昇起與落下，
依據這樣的情況，我們安立出今日、明日。今日與明日都是虛擬的概念，依此有有了今年、明年、
現代、古代的概念，類似於此，依他起是很實在的東西，透過依他起創造出存在的遍計執。依他
起是實在的，其中色法、心法、不相應行法又都有實虛差別，色法是很實在的，心法相較色法為
虛，相較心法，不相應行法又更虛假，但是這些都是有作用的，所以歸類為依他起，而最虛假的
虛空，因為沒有作用所以是常法，(當一個東西沒有作用就歸類為常法)，因此虛空是遍計執、是
自相空，完全沒有自相，是投射的概念。所謂的自相空就是自己方面無法成立，需要靠它者投射
下成立，當某物完全沒有生果的能力就是自相空，存在的遍計執即是完全沒有生果的能力，所以
是自相空。而不相應行法雖然很虛幻，但是仍有緣起、有作用，所以會歸類到自相有。只有自相
有才有因果，所以緣起法是不能空的，依他起是自相有，圓成實也是自相有。(色法、不相應行
法、常法等都是心的投射，投射有作用、有因生果的能力就是依他起，投射沒有作用、無法生果
的就是遍計執。)
討論三性與三無性的關係時，問遍計執與相無自性是否等同？即說遍計執是自相所空，可以
說自相所空就是遍計執嗎？遍計所執是指不是由因產生，純屬內心的概念，既然是概念就可以有
存在的，如虛空；不存在的，如兔角。自相有是除了應成派以外的宗派都會說的，自續派會說一
切都是自相有，但諦實空而已。唯識宗說三性中依他起、圓成實是自相有，遍計執是自相空。依
唯識宗的觀點，單純說遍計執與自相空，則二者是相等的。但是如果是說遍計執是自相所空，此
時遍計執與自相空二者的關係是特色與具特色者，二者就不同，如同說桌子是方的，此時桌子是
具特色者，方的是特色，二者並不相同。又，依他起與自生所空是相同的嗎？依他起就是因緣所
生，狹義來說，指的是本來可以出生的，但是這些不是自生，是他生的，所以依他起與不自生在
狹義上是相等的。但是如空性是不會出生的，更別說是自生與他生，如此一來不自生的範圍就很
大了，一切法都不自生，包括遍計執、圓成實都不是自生，所以依他起與不自生就不相同了，不
自生包括依他起、遍計執、圓成實，依他起只是不自生範圍的其中之一。
餘識所執此唯識性其體亦無。名法無我。不爾餘識所執境有。則唯識理應不得成。許諸餘
識有實境故。由此道理。說立唯識教。普令悟入一切法無我。非一切種撥有性故。
在唯識宗來說，色法與了解色法的識是同體的，是愚夫分別執取，將色法看成外，認為了解
色法的識是內，將這種遍計執推到內心方面，將了解的心與被了解的心別別分開也是遍計執，了
解二者無別即是法無我。如果識與執識的心不是同體的話，唯識義也不會成立，因為識在執識的
心下認為它是另外實有的境，但並不是如此。經由這些理由，可以成立唯識教，令所化有情悟入
法無我，並不是在說甚麼都沒有。
復云何知佛依如是密意趣說有色等處。非別實有色等外法為色等識各別境耶。
他宗問：你(唯識宗)憑甚麼說佛是有密意而說色法，而不是因為真的有色法而說有色法？
頌曰。「以彼境非一。亦非多極微。又非和合等。極微不成故」
有部、經部認為有離識的外境，唯識宗說不可能，若有離識的外境，一定是以一、或多、或
和合的情況成立，不會超過這三種情況，因為這三種情況都不成立，所以沒有外境，(下文會證
明沒有外境)。即有外境不是事實，所以是佛的密意。這裡也說明大小乘都承認佛說了不符合事
實的話，所以雖然是佛說的話，但是知道不符合事實，一定是別有密意。
唯識宗以下認為實有(緣起)才有生果的能力，只要不是實有就不能產生眼識等。有部、經部
認為色法是所緣境，透過它可以產生眼識。唯識宗就問：如果透過色法可以產生眼識，那色法是
實有的嗎？下部答是。(不是實有就不能生果，所以必須答是。)唯識宗再問：色法是一還是異？
分析之下就色法不是實有的，就破除了有部、經部外境為實的觀點。
有部、經部認為色法是有無方分的微塵所構成，如桌子的基本結構是由沒有東南西北方的微
塵累積成可見的微塵，再由可見的微塵堆積成桌子，若是心法則是由無剎那分的心識所構成。如
同前說，這些色法、心法可以再創造出不相應行法。因為色法自己是極微所造，所以極微是實的，
其他被創造出來的都是虛的。唯識宗就問：產生眼識的所緣境如何產生？下部答：如桌子是所緣
境能產生眼識。唯識問：桌子是實有嗎？下部答：是。唯識問：但是桌子是有方分的，它可以再
分割，並不是實有？下部答：它仍有實有的成分。唯識問：指出實有的成分是甚麼？下部答：是
無方分的微塵。唯識宗：所緣緣要能被看到才能產生眼識，無方分的微塵並不可見。唯識宗就指
出有部、經部所說實有的成分並不可見，可見的又不是實的，所以找不到一個能產生眼識實有的
境，也就破除有部、經部外境為實的觀點。重要的觀念是：唯識宗以下認為只有實有才能生果，
空不能產生緣起。對有部、經部來說，桌子等是所緣緣，但是對唯識宗來說，這些是無法成為所
緣緣。所緣緣是眼識產生的因素，所以一定要是實的，唯識宗在破除了外境後，又找不出成立法，
所以只能將心留下，說「三界唯識」--即識的部份是實有，外境是虛的。中觀宗就拿唯識宗破下
部的方式破除唯識宗的觀點。唯識宗自己在破除下部時可能也知道存有問題，但是不知道安立之
法，所以只能在內心上建立。
這邊不是在問說如桌子是一或是多？而是問說實有能產生眼識的東西是一或是多？因為都
不是，所以找不到外境。通常會說唯識宗說沒有外境，所謂的沒有外境指的就是這種情況。唯識
宗也會說房子等存在(在唯識三十頌中說)，也會區分常法、無常法，心法、色法、不相應行法，
但色法等不是外境。唯識宗說色法非眼識的所緣緣與說異體空是相同的，與不承認無方分的微塵
也是相同的，確認這個很重要，如果不是這樣理解，說明對異體空的理解尚未掌握。
論曰。此何所說。謂若實有外色等處。與色等識各別為境。如是外境或應是一。如勝論者
執有分色。或應是多。如執實有眾多極微各別為境。或應多極微和合及和集。如執實有眾多極
微皆共和合和集為境。且彼外境理應非一。有分色體異諸分色不可取故。理亦非多。極微各別
不可取故。又理非和合或和集為境。一實極微理不成故。
唯識宗破有外境的方法是先假設有外境，此外境是以一、或多、或和合的方式存在。若是以
一的話，它的存在是如勝論師所說的方式存在，(說外境是一的說法很多，這邊的取材是勝論師
的說法)，之後再加以推翻：若是如勝論師所說的就不對了，因為…。若是異的話，它的存在就
如有部所說的方式存在，如此就不對了，因為…。若是和合的話，它的存在方式就如經部所說的
方式存在，如此就不對了，因為…。因為三者都不對，所以外境就不存在。
勝論師對說有得、實有、…等六義存在，透過這六義解釋一切法的現象。(解釋一切法：佛
教是分常、無常，無常再細分下去。)勝論師所說的六義中有「實有」一項，「實有」是基礎元素，
構成其他的物，如桌子是從地水火風此種元素所產生。勝論師會說有母微塵、子微塵，母微塵細
微不可見，作用之後會產生子微塵，之後子微塵會再成為母微塵，輾轉再生出眾多的子微塵，而
母微塵、子微塵的自性又不一樣，一個是原始的體性，一個是出生的體性。依其說法，高山等是
子微塵所組成的，我們看到的是子微塵，其背後尚有不可見的母微塵，所以勝論師的概念中有二
個高山，一個是看得到的山，一個是看不到的山，母微塵產生子微塵，子微塵生出高山，能生眼
識，高山即是外境，但是母微塵與子微塵是異體，唯識宗破除他們的觀點就是從異體這角度來破
除--「有分色體異諸分色不可取故」：「有分色」指的是母微塵，「分色」指的是子微塵。高山中
哪裡有一個與它體性不同的高山？推究的結果沒有「有分色」這樣的色，如此就破除了外境的存
在。有部的觀點也不對，外境存在也不是以多的方式，因為個別的微塵看不到；經部的觀點也不
對，外境存在也不是以和合的方式，因為有極微並不合理。在破除內、外道觀點的過程中，是否
了解他們對微塵的看法並不重要，破除的重點不在他們的看法上，不管內、外道對極微的描述為
何，若完全沒有極微的存在，任何對極微的描述都不成立，所以重點是有沒有極微存在。沒有外
境是因為沒有組成的東西，為何沒有組成的東西？因為沒有極微。除了唯識以外，每一個宗派都
會說有外境，外境是如何組成的又有種種說法，所以在唯識宗在破除他宗時，有時候就從微塵的
存在來破除，有時候會從組成來破除，但根本點是破除極微。問有沒有外境與問有沒有極微是相
同的，若極微存在即有外境，若極微不存在即無外境。
要思考為何破除極微與三性三無性有關？依他起是依因而起，外境是不是依他起？如果是的
話就會有外境，如果極微不成立，不能依因緣成立外境，則外境不存在。談異體空時會一再剖析
一與異，如色法是有方分或無方分，山是有方分或無方分，是有方分就可以再分析下去，一再分
析的結果，有沒有一個不可分的微塵？這些動作的目的就是在找尋是否有實有，若可以再分割就
不是實在的，接近假有；若有一個如如不動的組成分子，這個東西就是實有，若是連組成份子都
不是實有，就沒有實有存在。這些也不是針對有沒有外境在作討論，討論這些眼所不見的微塵是
在討論因生果。由因生果是佛教徒、外道都在說的，但是甚麼樣的因才能生出甚麼樣的果各宗各
派說法不同，唯識以下都認為實有才能生果，虛幻不能生果，但是中觀宗的看法剛好相反，只有
虛幻才能生果，實有不能生果。佛陀說出了「緣起」一詞，弟子聽到了就有二種不同的想法，一
個聽成是很實在的，一個聽到的是幻化的，如中觀宗聽到緣起會認為是空，緣起是為了了解幻化
而被宣說的。在《緣起贊》中說，緣起是讓我們了解空性的無上之法，但是這樣的工具被其他人
說成是實有，這就如同水都變成易燃物一樣—沒救了。
唯識以下認為實在的才能生果。問桌子是不是實在的？都會說出一個實在的理由。有部、經
部回答：其組成份子有不可破的微塵，這樣的回答想表達的是它有實在的層面，從而說出有能生
果的能力。對唯識宗來說，若承認它有能生果的能力，即說明它是實有，所以唯識宗會否定它有
能生果的能力、有實在的成分。唯識宗為何說萬法唯心造？因為他們認為內心是實在的，有能生
果的能力，外在是不實的、虛幻的，不能生果。雖然有部、經部認為全部都是實有，唯識宗認為
內心是實有，外在是不實的，但是他們有共同的特點，就是認為只有實有才有生果的能力，若是
不實的即不能生果。因為有部、經部、唯識宗都說有實有，所以被稱為實事師(小乘一定是實事
師，大乘中，唯識宗是實事師。)
「以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故」這個偈頌是針對不同的宗派別別破
除，我們無法對這些宗派的宗義做了解，真的去了解可能也不會清楚了知，因此還不如針對為甚
麼要破除極微去思考。勝論師會說「有分色」、「分色」，由這二個組合產生外境，無論他們對極
微的描述為何，他們的觀點就是外境是由不可破的極微所組成；同樣，有部、經部也對極微有不
同的描述，組合的方式也各各不同，但是內、外道的共同點就是外在是實有、極微是實有。所以
只要破除極微的存在，他們的觀點就不成立，因為極微完全不存在，實有的極微是甚麼樣子就不
必提了。以下說明為何沒有極微。
云何不成。
他宗問：極微為何不成立？
頌曰。「極微與六合。一應成六分。若與六同處。聚應如極微」論曰。若一極微六方各與一
極微合。應成六分。一處無容有餘處故。一極微處若有六微。應諸聚色如極微量。展轉相望不
過量故。則應聚色亦不可見。
唯識宗：將你們(下部)所描述的極微放在中間，再將六個極微從六方(東南西北上下)向中央
的極微逼近，當六方的極微觸碰中央的極微時，東方的極微觸碰的位置，西方的極微會不會碰到？
若是處碰點不同，說明極微還可以分割，如此就不是無方分的極微；若是處碰點相同，東方的極
微、西方的極微與中央的極微三者在同一位置上，這樣就是同一個極微，如此千萬個極微堆積起
來都不會超過一個極微的大小。因為二者都不成立，所以沒有極微存在。「極微與六合，一應成
六分」：觸碰點不同，則會分成六方，不成為無方分極微。「若與六同處，聚應如極微」：色法的
特質是同一個位置容不下其他的色法，如虛空可以與物品並存在同一個位置，但是色法不可以，
所以說「一處無容有餘處故」。同一個位置若有六個極微，則只會有一個極微的大小，千萬個極
微累積也不會超過一個大小，而極微不可見，累積的色法也就不可見。
加濕彌羅國毘婆沙師言。非諸極微有相合義。無方分故。離如前失。但諸聚色有相合理有
方分故。
有部說：無方分的極微不會觸碰，所以沒有你所說的過失。極微雖然是無方分，但是聚色是
有方分的，可以聚集成外境。此處有部說無方分的極微(細色)不會碰觸，有方分的聚色(粗色)會
碰觸，可以形成外境。
此亦不然。頌曰。「極微既無合。聚有合者誰。或相合不成。不由無方分」
唯識宗：極微沒有聚合，那你說的聚合是甚麼？粗色難道不是極微組成的嗎？是的話就沒有
離開極微的範圍，極微既然不能聚合，它所組成的東西又為何可以聚合？
如果是在說同一種標準的聚合(觸碰)，很難回答唯識宗的這個問題。若是有部、經部回答：
粗、細色聚合的標準不同，即粗色的聚合並不同於細色的情況，如此就可以回答唯識宗的問題，
但是有部、經部沒有這樣回答，所以就被破除了。
論曰。今應詰彼所說理趣。既異極微無別聚色。極微無合聚合者誰。若轉救言聚色展轉亦
無合義。則不應言極微無合無方分故。聚有方分亦不許合故。極微無合不由無方分。是故一實
極微不成。又許極微合與不合。其過且爾。
(唯識宗)沒有一個聚色相異於極微，極微既然不可聚合，聚合的又是誰？如果回答聚色也不
可聚合(如此回答有部、經部就輸定了。)則剛才就不應該說「無方分極微不可以聚合，聚色可以
聚合」這樣的話。聚色有方分都不能聚合的話，無方分就不是極微不能聚合的原因。所以沒有一
個實有的極微。說極微合與不合都不是重點，在有部、經部來說外境是實在才可以生果，但是不
管如何外境都無法成為實有，如此極微合與極微不合的理由都有過失。
若許極微有分無分。俱為大失。所以者何。頌曰。「極微有方分。理不應成一。無應影障無。
聚不異無二」論曰。以一極微六方分異。多分為體。云何成一。若一極微無異方分。日輪纔舉
光照觸時云何餘邊得有影現。以無餘分光所不及。又執極微無方分者。云何此彼展輪相障。以
無餘分他所不行。可說此彼展轉相礙。既不相礙。應諸極微展轉處同。則諸色聚同一極微量。
過如前說。
(唯識宗)極微若有方向，則可以分割，不能說是一，若極微無方向，就不應該有影子、成為
障礙，有分、無分都有過失。論說：無方分微塵若可以分成六方，成為多分，就不能說是一。若
一個極微沒有六方，那受到日光照射時，就沒有辦法區分有被照射到的一面(會產生影子)，與沒
有被日光照射到的一面。如同房子被日光照射會有被日光照到的一面與日光所不及的一面。若極
微無方分，這種極微所組成的房子也不應該說有方，不應該有被日光所照與日光所不及的差別。
如果極微是無方分，那二物相互碰撞時就不會有障礙，而有穿透的情況，如同拍手時，因為有障
礙才會有拍擊，若無障礙則無法相互拍擊。因為有分的話就不是一，無分的話就不會有影子、障
礙的情況，所以有分、無分都有過失。這是從有分、無分說，與前面討論有沒有聚合破除的方法
是相同的。
云何不許影障屬聚不屬極微。
他宗問：為何不可以說聚色有障礙，極微沒有影子與成為障礙？
豈異極微許有聚色發影為障。
唯識宗問：你難道認為有一個與極微不同屬性的聚色嗎？
不爾。
他宗：沒有一個與極微不同屬性的聚色。
若爾聚應無二。謂若聚色不異極微。影障應成不屬聚色。安布差別立為極微。或立為聚俱
非一實。
唯識宗：若聚色與極微是同體，如此聚色也應該沒有影子、也沒有障礙才對。以下說出唯識
宗對色法的看法：聚色是安立的，極微也是安立的，並不是真實的。對唯識宗來說，可以有一個
極細微，但不是不能再分割、如如不動的實物，是還可以再分割，但是安立出來的微細狀況。
關於有沒有外境？唯識會說沒有外境，中觀宗會說有外境，除此之外，分析方式都一樣，也
就是說，理論架構相同，但是二者對有無外境的觀點不同，會有這樣的差異是，唯識宗認為因為
是安立的，所以沒有外境；中觀宗認為是安立的還是可以有外境。中觀宗會說諦實空，對中觀宗
來說，虛可以說有，虛並不是代表沒有作用；唯識以下都是說諦實有，虛就無法有，二者的差別
是對於存不存在的想法不同：對唯識以下來說，色法一定要是實在的存在才是存在物；對中觀宗
來說，非常不實在的也可以說存在。總之，經部以下會說有無方分的微塵，所以有外境；唯識宗
說沒有無方分的微塵，所以沒有外境，也就是說，對唯識宗來說，要有外境一定要有無方分的微
塵；中觀宗說沒有無方分的微塵，但是可以有外境，中觀宗與唯識宗的差別是，中觀宗可以安立
虛妄的法。
何用思擇極微聚為。猶未能遮外色等相。
他宗：你為何要區分極微與聚合，不管如何，外在就是有色法的相，分析是無用的。
此復何相。
唯識宗問：到底是甚麼相？
謂眼等境亦是青等實色等性。
他宗：就是親眼所見等，如看見青色。
應共審思。此眼等境青等實性。為一為多。
唯識宗：這個值得詳細思考，親眼所見如青色等是一還是多？
設爾何失。
他宗問：是一還是多又如何？
二俱有過。多過如前。一亦非理。頌曰。「一應無次行。俱時至未至。及多有間事。并難見
細物」
唯識宗：看得到的東西是一或是多二者都有過失，多的話，過失如前—可以再分割就不是實
的，若是一的話，也會有過失，(一的概念就是名稱與內容完全等同。)看到外在東西若是一的話，
行的時候就沒有次第，如我們會先去到台中，才到嘉義，若是一的話，去到台中等於去到嘉義；
若是一的話，今天到了甚麼地方與沒到甚麼地方都沒有差別，因為到過的地方就是沒到過的地
方，沒到過的地方就是到過的地方；若是一的話，也沒有這是你的地方，這是我的地方的差別，
也不可能有難見的細物，因為如細菌與大象等同，看得到大象也就可以看得到細菌。
論曰。若無隔別所有青等。眼所行境執為一物。應無漸次行大地理。若下一足至一切故。
又應俱時於此於彼無至未至。一物一時。理不應有得未得故。又一方處。應不得有多象馬等有
間隙事。若處有一亦即有餘。云何此彼可辯差別。或二如何可於一處有至不至中間見空。又亦
應無小水虫等難見細物。彼與麁物同一處所量應等故。若謂由相此彼差別即成別物不由餘義。
則定應許此差別物。展轉分析成多極微。已辯極微非一實物。是則離識眼等色等。若根若境皆
不得成。由此善成唯有識義。
若沒有別別的青色等，親眼所見的都是一，如此前腳所踏之地與後腳所踏之地就相等，沒有
從此處至彼處的差別，腳下所踏的地就是一切地；也就沒有已到與未到的差別；也就沒有擁有甚
麼與未擁有甚麼的差別；也不應該說有大象待的地方、馬待的地方等，因為大象待的地方也就是
馬待的地方；若是一的話，這個與那個也沒有辦法辨別，或這個與那個之間也沒有中間；也沒有
水蟲等難見的細物，因為水蟲與大象相等。他宗是說外境親眼可見，為何唯識宗的回答一定要涉
及一與異？我們會以為我們所見的東西很真實，夢很虛幻，但是進一步想，如同地板等能不能再
分析？是可以再分析的，可以分析的東西就會成為不實的。只要是異就可以一再分析至極微，前
已證明極微不是實的，所以根、境都不成立，如是成立唯識之義。
諸法由量刊定有無。一切量中現量為勝。若無外境寧有此覺。我今現證如是境耶。
他宗問：諸法是由量勘定，一切量中以現量為標準，如果沒有外境，如何有眼識等現量，我
親眼所見就是證明？有部、經部因為親眼可見，所以會認為眼識很標準。
此證不成。頌曰。「現覺如夢等。已起現覺時。見及境已無。寧許有現量」論曰。如夢等時
雖無外境。而亦得有如是現覺。餘時現覺應知亦爾。故彼引此為證不成。又若爾時有此現覺。
我今現證如是色等。爾時於境能見已無。要在意識能分別故。時眼等識必已謝故。剎那論者有
此覺時。色等現境亦皆已滅。如何此時許有現量。
唯識會認為：看見桌子的眼識是先要有桌子為因，後產生眼根中桌子的像，這個像又被眼識
所讀取，再傳送至意識，而有「我看見了」這種覺受。因為第六意識有「我看見了」的覺受，所
以他宗認為一定真的有外境，沒有外境怎麼會說「看到了」？但是仔細去想，說「我看到了」，
是說出內心的感受，與外面存在的桌子有很大的差距。眼根是真正看到桌子，眼識看到的已經是
影像，傳到意識已經是影像中的影像，接著才說「我看到了」，所以說「我親眼所見」是很不精
確的。(唯識宗)現量與夢一樣，生起「我看見了」覺受時，如前所說，見(眼識)及境(桌子等)都已
經沒有了，哪裡還有「親眼可見」呢？論說：如同作夢時一樣，雖然沒有外境，但是可以也有現
見的覺受，所以其他時候生起現見的感覺也是一樣，所以你的理由不成立。又，生起「我看見了」
這樣的覺受時，能見境的眼識等已經沒有了，是意識分別「我看見了」。以剎那論者的觀點，色
等境也已經沒有了，哪裡還有現量。
要曾現受意識能憶。是故決定有曾受境。見此境者許為現量。由斯外境實有義成。
他宗：雖然意識認為「我看見了」時，眼識等已滅了，但是曾經現前看過才有意識的能憶，
所以推論回去，可以有見境的剎那，這個就是現量，這樣就可以證明有外境。
如是要由先受後憶。證有外境理亦不成。何以故。頌曰。「如說似境識。從此生憶念」
論曰。如前所說雖無外境。而眼識等似外境現。從此後位與念相應。分別意識似前境現。即說
此為憶曾所受。故以後憶。證先所見實有外境。其理不成。
唯識宗：由回憶來證明有外境並不合理。眼識是似境的識，而不是真正看到境的識，由此才
產生回憶。如前所說，並沒有實有的外境，但是眼識等會現似外境。緣念過去時，分別意識顯現
似前境，這就回憶過去所領受的。所以回憶不能證明先前有外境。
若如夢中雖無實境而識得起。覺時亦然。如世自知夢境非有。覺時既爾何不自知。既不自
知覺境非有。寧如夢識實境皆無。
他宗問：如同夢中沒有外境可以產生識，我們會知道夢是假的，看到的外境不是假的，既然
不能夠自己知道境是不實的，怎麼可以說如夢一樣沒有外境？
此亦非證。頌曰。「未覺不能知。夢所見非有」論曰。如未覺位。不知夢境非外實有。覺時
乃知。如是世間虛妄分別串習惛熟如在夢中。諸有所見皆非實有。未得真覺不能自知。若時得
彼出世對治無分別智。乃名真覺。此後所得世間淨智現在前位。如實了知彼境非實。其義平等。
唯識宗：這個也無法證成。夢要等到醒時才知道夢境不是事實，未醒時並不知道夢不是實有。
世間人虛妄分別如在夢中，未覺醒時不知道所見的都不是實有，得到見道位--現證異體空時才是
覺醒，之後才能了知外境不是真實。
若諸有情。由自相續轉變差別。似境識起。不由外境為所緣生。彼諸有情。近善惡友聞正
邪法。二識決定。既無友教此云何成。
他宗問：你(唯識宗)認為因為自己的心相續差別而看到似外境現起，不是由外境為所緣緣生
起眼識等。如果只是內心轉變差別而生，就不可能有人教導甚麼，那接近善知識聽聞正法，接近
惡友聽到邪法，而生起善、惡決定，這些如何成立？即得見道位之前都在作夢，完全與外在無關，
就沒有有人說法這件事，如此近朱者赤、近墨者黑都不成立了。
非不得成。頌曰。「展轉增上力。二識成決定」論曰。以諸有情自他相續諸識展轉為增上緣。
隨其所應二識決定。謂餘相續識差別故。令餘相續差別識生各成決定不由外境。
唯識宗：這些不是不可以成立。唯識宗會認為心很重要，你聽到的法都是自己想出來的，除
了唯識宗以外都會說法是佛所說的，所以般若心經是佛說的法；但是在唯識的宗義下，般若心經
是觀自在菩薩與舍利子心中現起的。也因如此在其他的宗派來說是可以聽聞佛陀說法，但對唯識
來說，法是自心顯現出來的，是因為佛陀的功德力與自己的增上力，所以有似佛陀說法的情況顯
現，因此是間接從佛聽法，並無法直接從佛聽聞。「展轉增上力」就是如諸佛的願力與自己的祈
求，這些展轉增上的力量，所以心中隨其所應而產生夢到佛菩薩的樣子、聽聞佛法等，這些都是
自己心中想出來的。如果某人心中所想皆是殺盜淫妄等不善，就會相應於這些事，所碰到的也都
是這些事。
若如夢中境雖無實而識得起。覺識亦然。何緣夢覺造善惡行。愛非愛果當受不同。
他宗問：如同受五戒不能喝酒，若因為喝酒而殺了人，是犯酒戒，而不是犯殺戒，因為已經
被酒迷惑了心智。同樣在夢中也不能控制心智，所以有人在夢遊的情況下殺人，也不算犯殺戒，
但是清醒的時候，殺人卻是犯殺戒。若如同夢可以沒有外境而產生識，覺醒的時候也一樣，為何
覺醒的時候，造作會有善、惡果報，但在夢中卻沒有果報？
頌曰。「心由睡眠壞。夢覺果不同」論曰。在夢位。心由睡眠壞勢力羸劣。覺心不爾。故所
造行當受異熟。勝劣不同非由外境。
唯識宗：睡眠讓心的力量泯滅，但是醒得時候不是如此，清醒的時候造作的善、惡當受異熟，
夢中與清醒時果報的差異並不是由於外境。
若唯有識無身語等。羊等云何為他所殺。若羊等死不由他害。屠者云何得殺生罪。
他宗問：甚麼叫做「殺羊」，如果只有內識顯現而無外境，如此就沒有人殺羊，沒有殺羊者，
屠夫為何會有殺生罪？
頌曰。「由他識轉變。有殺害事業。如鬼等意力。令他失念等」論曰。如由鬼等意念勢力。
令他有情失念得夢。或著魅等變異事成。具神通者意念勢力。令他夢中見種種事。如大迦多衍
那意願勢力。令娑剌拏王等夢見異事。又如阿練若仙人意憤勢力。令吠摩質呾利王夢見異事。
如是由他識轉變故。令他違害命根事起。應知死者謂眾同分。由識變異相續斷滅。
唯識宗：因為屠夫的意識轉變，所以有殺害這件事，如同鬼等以意力使他人有精神異常、得
怪夢，或令他人做某些事。具有神通者以神通力可以讓他人夢見種種事，如大迦多衍那［5］、阿
練若仙人［6］的公案，這二個公案說明可以用意力讓他人起變化。所以雖然沒有外境，但是是
屠夫的殺害的意念生起，讓宰殺的對象生命結束(「眾同分」指命)。這邊是說屠夫不是拿真正的
刀殺死真正的羊，是以意念殺死羊，屠夫方面是：屠夫拿起意識現起的刀去殺意識現起的羊。也
會有真正的羊，這隻羊自己的意識會現起屠夫拿起刀，刺向自己，就死了，所以羊是自己死的，
不是屠夫殺的，雖然羊是自己死的，但是羊沒有自殺的念頭，是屠夫有殺羊的意圖，因為屠夫有
殺羊的念頭，所以屠夫有罪。所以是二者意力相互影響的結果，為了說明這個合理性，就引了二
個公案說明。
復次頌曰。「彈咤迦等空。云何由仙忿。意罰為大罪。此復云何成」論曰。若不許由他識轉
變增上力故他有情死。云何世尊為成意罰是大罪故。返問長者鄔波離言。汝頗曾聞何因緣故。
彈咤迦林。末蹬伽林。羯陵伽林。皆空閑寂。長者白佛言。喬答摩。我聞由仙意憤恚故。若執
神鬼敬重仙人。知嫌為殺彼有情類。不但由仙意憤恚者。云何引彼。成立意罰為大罪性過於身
語。由此應知。但由仙忿彼有情死理善成立。
(唯識宗)彈咤迦等為何會成為空城、仙人為何會憤怒、為何世尊說意罰是大罪［7］，這些是
如何成立的？若不允許意力讓別人死亡，為何世尊會說意罰是身語意三者中最大的。鄔波離是外
道，當時有一外道認為身語意三者，身業最重、語業次之，最末才是意業，並派弟子向世尊挑戰，
世尊就說了彈咤迦等會成為空城［8］，是由於仙人憤怒所引起的，說明意罰大於身語二業。如果
認為彈咤迦等會成為空城是因為仙人的修行很好，有天龍等護持，有人得罪了仙人，所以天龍等
去懲罰這些人，所以才會成為空城，不是由於仙人憤怒，以意力去殺害的話，為何世尊要說意罰
最重，所以可以知道，是仙人殺的。
若唯有識。諸他心智知他心不。
他宗問：如果唯有識，他心通能了知他心嗎？神通是一種現量，除唯識以外，現量是要親見
境，所以他心通就要親見他心。所以問題就成為他心通是否知道他心？
設爾何失。
唯識宗：知不知道又如何？
若不能知何謂他心智。若能知者。唯識應不成。
因為唯識宗說所顯現的都與自己有關，若具他心通者通他人的心，說明具他心通者就是他
人，若不如此，具神通者不能現起他人的心。他宗：若具他心通者通他人的心，唯識義就不成立；
若具他心通者不通他人的心，就沒有他心通了。
雖知他心然不如實。頌曰。「他心智云何。知境不如實。如知自心智。不知如佛境」論曰。
諸他心智云何於境不如實知。如自心智。此自心智云何於境不如實知。由無知故。二智於境各
由無知所覆蔽故。不知如佛淨智所行不可言境。此二於境不如實知。由似外境虛妄顯現故。所
取能取分別未斷故。
唯識宗說：具他心通者會通他人的心，但是不是如實了知，具他心通者會現起自己顯現的「他
心」，透過此了解真正的他心。他心通是知道他心的，但不是如實的知道，如同自心知道自己在
想甚麼，但是不是如實知道。為何說自心不能如實了知自心？因為無明。了知自心與了知他心
二種心智因為被無明所覆蓋，所以對於佛陀不可言說的境界不能了知，因為這二種心智未斷除能
取、所取的分別，仍有似外境的顯現，所以不能如實了知。
問：佛陀因為沒有無明，所以可以如實了知他人的心，如此佛陀會不會與他人同一心識？答：
佛陀雖然能夠如實了知，但並不是真正看到，是如同鏡子一般，如實映照出他人的心，不是直接
看到。
唯識理趣無邊決擇品類差別難度甚深。非佛誰能具廣決擇。頌曰。「我已隨自能。略成唯識
義。此中一切種。難思佛所行」論曰。唯識理趣品類無邊。我隨自能已略成立。餘一切種非所
思議。超諸尋思所行境故。如是理趣唯佛所行。諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。
唯識義理有無邊差別，以智慧抉擇難度很高，除了佛以外，誰能廣泛的抉擇，我已經盡力宣
說唯識的義理，其餘的差別義理，超過尋思的境界，要圓滿的宣說，只有佛陀才能知道。
(此文依 2007年於達賴喇嘛西藏宗教基金會宣講內容作記錄。說法過程中多有討論，今此記錄只
保留論文解釋、及部份討論，完整討論請自行聽錄音補足為尚。)
註 1：原譯文為「若離識實有色等外法」，要表達的是：有離識、實有的色等外法，如果沒有的
話就會有「色等識生不緣色等…」以下的過失。依文意改為「若無離識實有色等外法」較易理解。
註 2：原譯文為「非獄卒等受地獄中器所生苦」，依文意改為「獄卒等非受地獄中器所生苦」。
註 3：原譯文為「說無有情我但有法因故」，依藏本改為「說無有情、亦無我，此法由因而生故」。
註 4：原譯文為「密意趣說非別害有」，依文意改為「密意趣說非別實有」。
註5：「如大迦多衍那意願勢力令婆剌拏王等夢見異事」(白話故事請聽錄音)：即佛在世。摩訶迦
旃延。摩訶言大。迦多衍。此云剪剃。如常所釋。此即其姓。那者男聲。即剪剃種。男聲中。呼
表是男也。如言尼者。女聲中。呼表其女也。婆剌拏者。舊言娑羅那。此云流轉。即由剪剃神通
意願。令王得夢。說此緣者。如舊中阿含經說娑羅那王。是眉稀羅國主。容貌端政。自謂無雙。
求覓好人。欲自方比顯己殊勝。時有人曰。王舍城內。有大迦旃延。形容甚好。世中無比。王遣
迎之。迦旃延至。王出宮迎。王不及彼。人覩迦延。無看王者。王問所以。眾曰。迦延容貌勝王。
王問大德今果宿因。迦延答曰。我昔出家。王作乞兒。我掃寺地。王來乞食。我掃地竟。令王除
糞。除糞既訖。方與王食。以此業因。生人天中得報端政。王聞此已尋請出家。為迦延弟子。後
共迦延往阿盤地國中。山中修道。別處坐禪。阿盤地王。名鉢樹多。時將諸宮人入山遊戲。宮人
見王形貌端政。圍遶看之。鉢樹多王。見娑羅那王。疑有欲意。問娑羅那曰。汝是阿羅漢耶。王
答言非。次第一一問餘三果。王皆答言非。又問汝離欲不。又答言非。鉢樹多瞋曰。若爾汝何故。
入我婇女中看我婇女。遂鞭身破。悶絕而死。至夜方醒。從本處起至迦延所。迦延見已心生悲愍。
共諸同學。同為療治娑羅那王。語迦延曰。我從師乞暫還本國。集軍破彼阿盤地國。殺鉢樹多王。
事竟當還從師修道。迦延從請語王欲去。且停一宿。迦延安置好家令眠願令感夢。夢見集軍征阿
盤地。自軍破敗。身為他獲。堅縛手足。赤花綁頭。嚴鼓欲殺。王於夢中恐怖。大叫呼失聲云。
我今無歸。願師濟拔。作歸依處。得壽命長。迦延以神力。手指出火。喚之令寤。問言。何故其
猶未醒。尚言災事。迦延以火照而問之。此是何處。汝可自看。王心方寤。迦延語言。汝若征彼。
必當破敗。如夢所見。王言願師為除毒意。迦延為說。一切諸法。譬如國土。假名無實。離舍屋
等。無別國土。離柱木等。無別舍屋。乃至廣說。至於極微。亦非實事。無彼無此。無怨無親。
王聞此法。得預流果。後漸獲得阿羅漢果。(引自唐．窺基《唯識二十論述記》)
註6：「又如阿練若仙人意憤勢力令吠摩質咀利王夢見異事」(白話故事請聽錄音)：阿練若者。舊
云阿蘭若。此云閒寂曠野處也。離村空野。名阿練若。此中仙人。名阿練若仙人。吠摩質咀利王
者。即舊云毘摩質多羅阿修羅王也。天帝釋設支夫人之父也。此云綺飾。或云綵畫。由仙人意瞋。
令阿修羅王。夢見異事。舊論言見恐怖事。此則不同。中阿含經云。有七百仙人。住阿練若時。
天帝釋嚴身。入中於下風坐。諸天皆來。恭敬帝釋。毘摩質多羅阿修羅王。見帝是事。忽變為天。
著好嚴具。破其籬垣。入仙人處。在上風坐。仙怪是事。皆不敬之。甚生憤恨云。汝等何故。但
敬帝釋。而輕蔑我。欲苦諸仙。諸仙懺謝。其恨不已。不受仙悔。諸仙心念。令返衰惱。應時毘
摩質多羅王即大困苦。遂生悔心。漸謝仙等。仙等心念。赦其僣失。即還如本。(引自唐．窺基
《唯識二十論述記》)
註7：「云何世尊為成意罰是大罪故返問長者鄔婆離言」(白話故事請聽錄音)：鄔婆離者。此云近
執。親近於王。執王事也。如世說言朝庭執事。如阿羅漢持律上首。親近太子。執事之人。名鄔
波離矣。中阿含經說。有尼犍子。名闍提弗多羅。其有弟子。名為長熱。往至佛所。佛問長熱。
師教汝法。三業之中。何罸業重。答云。身重。次口。後意。長熱反問。瞿曇今說何業最重。佛
言。意重。身語乃輕。長熱還去。闍提問云。汝至彼所。瞿曇何言。長熱具說。闍提讚歎。汝真
我子。從我口生。善受我教。所說無異。汝可更往。破瞿曇義。提取將來。作我弟子。長熱不從。
有大富長者。名鄔波離。伏事尼乾闍提。使往破佛立義。長熱報云。此事不可。彼瞿曇者。容貌
辯才。過人無量。兼有幻術。能轉人心。無量眾生。為其弟子。寧可降伏。闍提不信。令長者往。
長者往已。欲破佛義。遂立義云。我立三罸。身為最量。次口後心。瞿曇云何。說心罸重。世尊
于時在眉絺羅國。國城五日方行一邊。佛問長者。若人行殺。幾日殺此國人得盡。長者答曰。大
能七日。或十日。或一月。復問。仙人超瞋心殺。幾日得盡。答曰。一時國人皆盡。又問。一百
日。二百日。三百日。行於布施。有人一時。入八禪定。何者為勝。有人多時持戒。有人一時入
無漏觀。何者為勝。長者答言。入禪無漏功德大勝。佛言長者。云何乃說身口罰重。心罰最輕。
長者理屈。乞為弟子。乃至得果。自立誓言。我所住處。常擬供養三寶。一切尼乾。悉不得入我
家。長者得道。後還本家。闍提怪遲遣人往覓。長者家人。不許入舍。闍提不測。自往覓之。長
者莊嚴高座。自坐。別安小座。以待闍提。闍提見之法用如此。訶責長者。長者答云。今人非昔
人。我今已勝汝。是佛弟子。何得不然。闍提乃云。我令汝取瞿曇。作我弟子。彼既不得。今復
失汝。我今為汝。說一譬喻。遂作喻云。譬如有人。須欝婆羅根。取欲食之。令人入池處處求覓。
求覓不得。自拔男根。不得欝婆羅根。又自失根。汝亦如是。如是求覓瞿曇。不得。反更失汝。
汝如男根。長者答言。我為汝喻。譬如有人性甚愚癡取一黠婦。婚姻以後。遂便有娠。婦言。兒
生應須戲具。語聟預覓。時聟覓得一獼猴子。將還與婦。婦語其聟。汝須浣染舂。方堪為戲具。
聟將雇人。欲浣染舂。他謂其曰。乃可浣洗。云何染舂。此若是衣。可作三事。獼猴不然。其云
何作。他為洗之。洗之既訖。置熱汁中。染其獼猴。皮肉時已爛壞。後取舂之。形相都失。亦復
不堪為兒戲具。汝法亦爾。既非淨物。唯可浣洗。不可受持。如不可染。不可修行。如不可舂。
云何令我受持修學。闍提於是慚恥而去。(引自唐．窺基《唯識二十論述記》)
註8：「汝頗曾聞何因緣故彈宅迦林末蹬伽林。羯陵伽林。皆空閑寂」(白話故事請聽錄音)：此佛
問詞。彈宅迦者。真諦云檀陀柯。此云治罰。治罰罪人處也。今罰罪人。尚置其內。中阿含云。
是王名也。有摩登伽婦人。是婆羅門女。極有容貌。聟為仙人。名摩登伽。於山中坐。婦為其夫。
營辦食送。檀陀訶王。入山戲遊。逢見此婦。問是何人。有人答言。是仙人婦。王云。仙人離欲。
何用婦為。遂令提取將還宮內。仙至食時。望婦不來。心生恚恨。借問餘人。餘人為說。是王將
去。仙往王所。殷勤求覓。不肯還云。汝是仙人。何須畜婦。仙言。我食索此婦人。王便不還。
仙人意憤。語其婦曰。汝一心念我。勿暫捨我。今夜欲令此國土破壞。仙人夜念。時雨大石。王
及國人。一切皆死。俄頃成山。此婦一心。念彼仙人。唯身不死。還就山中。本是彈宅迦王國。
今成山林。從本為名。名彼林也。人物皆盡。故名空寂。舊人解云。諸仙修定處名空寂 末蹬伽
者。舊云迦陵伽。此云憍逸。仙人之名。舊云王名。有梵本云鉢蹬伽。此翻云蛾。即赴火者。昔
有仙人。形甚醜陋。世間斯極。修得五通。山中坐禪。有一婬女甚愛於王。王亦愛之。後觸忤王。
王遂驅出。婬女入山。見仙醜陋。謂是不祥之人。恐有不祥之事。婬女切念。我今被出。是不吉
祥。若還此不祥。我應吉祥。乃取糞穢洗不淨汁。令婢送山。澆灌仙人。仙人忍受。不生瞋恨。
有婆羅門。為仙洗浣。婬女自後。王還寵之。有一國師。亦有衰惱。婬女語曰。以不吉祥。還於
仙者。必還吉祥。國師依言。以糞汁洗。仙亦忍受。弟子婆羅門。還為洗浣。其後國師。還得吉
事。事既皆驗。人普知。之。王後欲征。國師進諫。以不吉祥。與仙人者。必獲吉祥。王復遂語。
山中起屋。恒取糞汁。洗灌仙人。征遂得勝。自後若有不稱心事。輒以糞汁洗之。仙人不復能忍。
心生恚恨。乃雨石下。王人皆死。唯事仙者。得免斯苦。須臾之間。國成山林。此林從本。名末
蹬伽 羯陵迦者。此云和雅。如彼鳥名。陵字去聲呼也。舊云。摩登伽仙人之名。昔有一人。語
此仙曰。汝若有子。當為國師。摩登伽是旃陀羅種。既聞此語。求女於王。王甚訶責。汝非好種。
何故求我為婚。仙既數求不得。女意欲適仙處。令母白王。彼雖惡種。猶是仙人。深為可重。我
情欲適。王決不許。女盜往彼。為仙人妻。遂生一子。王既失女。處處尋求。求知仙處。遣旃荼
羅。縛仙及女。相著擲著恒河水中。仙語恒河神曰。汝莫令我沒。若我沒者。須臾之間。令水涸
竭。河神於是割繩。放令仙還去。仙瞋作念。須臾雨石。王人皆死。國變山林。從本為名。名摩
登伽也。此三舊國。今變成林。佛問波離。汝知何緣此林空寂。(引自唐．窺基《唯識二十論述
記》)
