入中论善显密意疏
入中论善显密意疏
入中论善显密意疏序
佛说法四十九年，全部精义实汇归于般若大海。中论为渡般若之慈航；入中论乃达中论之梯阶。总其要旨是在成立一切法无自性而建立因果缘起。惟文义幽邃极难通达！宗喀巴大师从而疏之，显彼密意。全论以十波罗密配释十地。其前五度及后四度与大乘各宗无大差异，而慧品中则详辩正见广为质难，不但不共瑜伽经有，且不共自续，别于他生义中广破唯识分及清辨，精微奥妙，叹未曾有，诸有智者，幸善观撵。次封仰慕此论。前年春间曾请悦西格什依据藏文原本讲授，严定法师翻译，惜甫毕初地，空袭频仍，格什复有赴藏之行，遂尔中辍，今幸法尊上人，善能远承玄奘事业，译出斯论，使渴望月称者心愿圆满，中观正义亦得更为光显。嗟夫，正法凌夷，邪说横兴，杀伐相循，靡有攸止。用将此论付印流通，伏冀见者闻者咸引发善根，深信因果，倘能于性空中不坏一切善行，缘起上不起我我所执，则彼岸在望捷足可跻，岂特止戈息苦而已哉！猗欤人法，皈命曷极，愿长住世烛破群昏! 壬午初夏成都牛次封谨志于都西郊青龙埂子疏散区馀园
入中论善显密意疏卷一
宗喀巴大师造
翻经沙门释法尊谨译
敬礼皈依恩师妙音与圣者父子足
释第一胜义菩提心之一
一切深广善说藏，普为世间不请友
启示三地善道眼，牟尼法王常照护
遍于无央佛会中，演唱最胜甚深处
作狮子吼无能等，妙音恩师恒加持
三世诸佛心中心，缘起中道离二边
佛记龙猛如理释，至心敬礼哀摄受
由前教授登高位，以自所见示众生
演说善道得自在，敬礼吉祥圣天足
奉行至尊妙音教，开显龙猛究竟意
证得悉地持明位，头面敬礼佛护足
微细难测大仙道，龙猛不共诸关要
圆满开显月称师，及静天足我敬礼
龙猛提婆所成宗，三派大车广解释
我以无垢净慧眼，不共要义皆善见
此间欲宣彼宗者，我为除其恶说垢
因众请故以净语，当即广释入中论
今依月称论师《入中论释》解说无倒决择深广二义大入中论，分四
甲一 一释题义，甲二 释礼敬，甲三释论义，甲四 释末义。今初。
〖摩陀耶摩迦阿波达啰拿摩〗
此论于印度四种语中，雅语为〖摩陀耶摩迦阿波达啰拿摩〗，藏语〖名入中〗,其所入之中是中观论。如云〖为入中论故〗。又释论于引根本慧时，每曰〖中观云云〗，故知是根本慧论也。虽般若灯论。依〖摩陀耶摩迦〗字根，谓中观论与中观宗皆名中观。然此言〖中观〗，当知唯是（龙树）中观论，勿作余中观论及中观义解。由此论入根本慧者。有谓彼论未广说世俗胜义自性，此论广说，故能入彼。然决择真实义之正理异门，根本慧中较入中论尤广。故彼说未善。自宗谓由甚深广大二门能入根本慧论。初如自释云：〖智者当知此宗是不共法〗。又云：〖不通达真实义故谤此深法，今欲无倒显示论真义故，造此入论，入中观论〗。此说为显自宗所决择之中观义，不共余中观师。及显中论不可顺唯识释，故造入中论。显句论说：‘依缘假立之理，如入中论应知’，又根本慧论与显句论，皆未广破唯识宗，惟此中广破。故依此论二种所为，乃能善解根本慧论之义，是为此论入中观之第一理门。二由广大门入中观者。圣者宗，不以有无通达甚深真实义慧而判大小乘。但根本慧论除甚深品外，未别说有广大大乘法。论说彼以无边理门，广说法无我义。故于大小两乘中，唯为大乘所化而造。如自释云：‘又为光显法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故。声闻乘中，则唯略说’。此说最显，后当广释。是故若于彼论所说道中，别以圣者所说大乘广大道而满足之，极为善哉。为满足彼故，宣说异生地三法，圣位有学十地及果地。又于五地六地次第，宣说依止静虑自性修正奢摩他，以观察二无我真实义之妙慧，修毗钵舍那。故于思惟根本慧论义时。若
不忆及此论所说诸法，而思惟甚深广大和合之道次者。则知彼人失于造入中论之二种所为。故依此论由广大门入根本慧论之道，即是入中观之第二理门。
甲二 释礼敬
〖顶礼曼殊室利童子〗
顶礼妙吉祥者。是法先王之遗制，以此论为胜义阿毗达磨，宣说慧学为主故。
甲三 释论义分四 ，
乙一 造论方便先伸礼供，乙二正出所造论体，乙三 如何造论之法，乙四回向造论善根。
初又分二，丙一总赞大悲，丙二 别礼大悲。今初。
为令悟入中观论故，月称论师造入中论。非但不得以余论所礼声闻独觉为礼供之境，即较之诸佛菩萨，亦应先赞诸佛最初胜因，救护生死牢
狱所系一切无依有情为相。因立果名号称佛母之大念心。为显此故，颂曰：
〖声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因，悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心〗
此中有二，
丁一明大悲心是菩萨之正因，丁二明彼亦是菩萨余二因之根本，
初又分三，戊一明二乘从佛生，戊二明诸佛从菩萨生，戊三明菩萨之三种正因。今初。
从他闻正教授，修行证得声闻菩提果，能以此义令他闻，故名声闻。令他闻者，如经说‘所作已办，不受后有’等。无色界声闻虽无此义，然不为过。以有彼名者不必定有彼义，如陆生莲华亦得有水生之名也。又声闻之梵语‘萨罗波迦’，亦训‘闻说’。从诸佛听闻成佛妙果之道，为大乘种姓求彼道者说故。名曰声闻。如法华经云：‘我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻’。此二义虽菩萨与声闻相同，然‘闻说’之义正属声闻。有说第三句中无胜字，故前句是大乘菩提，后是声闻菩提。但疏意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若谓何者？菩萨虽亦从佛听闻佛道，为所化宣说。然经说声闻，意取但说彼道，而自身全不修者。
中佛之佛。释说：‘佛之真实于三类补特伽罗处转’。有谓此说‘达朵佛陀之声于三类补特伽罗处转’，此说甚善。如云：‘达朵为真实。佛陀为觉悟’。以取觉悟真实为佛陀时，则三类补特伽罗皆有其义。‘觉悟真实之声，亦诠辟支佛’。但今误译为佛。佛陀之声，虽可通译为佛，但于此处则失当。以佛陀声亦诠‘华开’及‘梦觉’，非必须译为佛也。
中者谓诸独觉辈。由百劫中修集福智胜进，故胜出声闻。然无福智二资粮，一切时遍一切有情之大悲及一切相智等，劣于正觉。故名曰中。有谓此智悲胜声闻之义。如云‘离所取分别’。彼说非理。此宗说声闻独觉亦能通达一切诸法无自性故。即彼说者，亦许彼义故。故知释论说智胜进为胜出。言胜进者谓所修道渐进渐妙。此复于百劫中勤修福智，非若声闻不耐久修。虽诸福智皆可名为资粮。然资粮之正义，乃无倒修行无上菩提之方便，能摄受自果者。如显义论说，‘大悲心等正行，以能摄取大菩提故，乃名资粮’。故具此义之福智乃资粮正义。不具此义者，乃通常资粮。且就资粮之梵语〖三跋罗〗之义训而译。由福智之行胜出声闻。故于欲界最后生时，不依他教，能自发阿罗汉智。复以唯为自利而得觉悟成阿罗汉。故名独觉亦曰自觉。
〖能王〗者，二乘阿罗汉虽亦可名能。然非能王。唯诸佛乃称能王。以得胜出声闻独觉菩萨之无上法王，彼三人亦依佛语而得法故。声闻独觉从佛生者，谓由佛力之所植生。以诸佛出世，必无倒宣说甚深缘起，二乘种姓于此听闻思惟，精勤修行。即能随其信乐满足声闻独觉所希愿果。故说彼二由佛植生。若作是念：声闻种姓虽有众多从佛闻法即于现生而证菩提。然独觉种姓必不于现生趣证。说彼等于佛所说义闻思修行，乃圆满自果。似不应理。无失，设有一类独觉种姓，闻佛所说甚深缘起。已善通达真实义谛。虽不即于现生证独觉涅槃。然彼独觉行者，由修佛所说缘起力故，于他生中定得涅槃。如造定业虽不于造业生中即受其报。然于他世则定受也。前说亦尔，出于佛所说法，闻思修行能满所愿，亦非依现生说也。此如四百
论云：〖设已知真实，现未得涅槃，他生决定得，犹如已造业〗。中论亦云：〖若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生〗。
释论〖设有一类〗等义。有谓此答〖若说缘起而非即得声闻等果，应说缘起不能满足声闻等希愿〗之难。有谓此答〖修缘起无生义，应无间能生彼果。然无此事。故后亦应不生彼果〗之疑。彼二家俱未了达文义，以于诸佛植生独觉最疑难处，理应别为断疑者，皆末能断故。
戊二 明诸佛从菩萨生
若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从谁生。曰诸佛世尊从菩萨生。若作是念：岂非菩萨从佛教而生名佛子乎。是佛子，而又说诸佛从菩萨生，云何应理。如说彼子之父从彼子生。答：虽诸菩萨是佛子。然有二缘，菩萨亦得为诸佛之因。初依分位差别说。如释说：〖以如来是菩萨之果故〗。此谓一切证佛位者，皆先由学地菩萨位来。约佛果之同类因，故说菩萨是诸佛因。次依劝令发心者说。如契经说：文殊室利菩萨，劝吾等大师，及余诸佛最初发心。此约菩萨，与余菩萨所成之佛，作俱有因。成立诸佛从菩萨生。有难：〖敌者与诸菩萨是佛子故，应说菩萨从诸佛生，不应作相违说。诸菩萨是佛子，自即许之，则应解说彼与诸佛从菩萨生互不相违之理。今置彼不说，而别成立诸佛从菩萨生，云何应理？以纵能成此事，而前疑犹在，不能断故〗。此无失，释论于解说佛从菩萨生之第一缘时，谓学位菩萨由修道而得佛果。是则彼菩萨非即彼菩萨所得佛果之子，盖亦可知。岂说是彼佛子。又如从吾等大师所生之菩萨，是此佛之子，非谓彼佛亦从彼菩萨生。敌者未能辨此理而起疑。释论已为解答。则有智者。放此疑难已涣然冰释矣。然尤有多人妄于此义，而作无关之攻难，何哉！由菩萨是成佛之要因，故诸佛赞叹菩萨。赞义有四：一菩萨为诸佛之圆满主因，故极应尊重。二说因位菩萨是应供养，则果位诸佛之应供养，自可知故。三如药树能与无量乐果，则于彼树初生之嫩芽，应尤为爱护，如是可知诸佛树王能满一切众生所愿，则于如佛嫩芽之初业菩萨，亦应励力而爱护之。四契经称赞菩萨，为令会中三乘有情决定趣入大乘道。如宝积经云：〖迦叶：如初月为人礼敬，过于满月。如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故？从诸菩萨生如来故〗。此是以教成立诸佛从菩萨生。前二因缘是以理成。由是
当知余论所礼之声闻独觉诸佛菩萨，今此论中未礼供者。为欲礼供彼等之根本因。声闻等二句显示彼四为次第因果者，为抉出彼等之究竟根本因也。菩萨虽亦从佛教而生，然不于说〖能王生〗时，如二乘释者。以说彼二从〖能王生〗，为显彼二究竟根本亦是大悲。菩萨根本是大悲心，论后当别说故。
戊三 明菩萨之三种正因。
若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从菩萨生者。是诸菩萨之因复云何？谓大悲心，与通达远离有事无事等二边之慧，及菩提心。此三即是诸菩萨佛子之正因。菩提心者，释论引经云：
〖如自所达法性，愿诸有情皆能了达，此所发心，名菩提心〗。
此仅缘菩提心所为之一分。释论又云：〖应发如此心，愿我拔济一切世间皆令出苦，决定成佛〗。此未缘所得菩提，亦仅是相之一分。当如释论于说依大悲心生菩提心处所说：〖正法甘露妙味之因，永离一切颠倒分别为相，一切众生亲友体性，正欲求得如是佛果〗。此文显说缘所得之菩提。故应许为利一切有情，欲得无上正等菩提。乃为圆满发心之相。本论疏亦作此说。现观庄严论所说亦同。安立此三为菩萨正因，是《宝鬘论》意。彼云：〖若自与世间，欲得大菩提，本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边智〗。此但说为菩提之根本。未直说为菩萨之根本。然根本即最初义，以彼以三种正因为最初，故知即是菩萨之正因。又说三法为菩萨因者，在观察声闻独觉既从佛生，诸佛从菩萨生，则菩萨复从何生，故知非是能建立因，乃明菩萨之能生也。
如是立此三法为菩萨因，其最初得名菩萨者，是否指最初入道者而言。是则不应安立大乘发心为彼之因，以初发彼心者，即立彼为菩萨数故。亦不应安立不依二边智为彼之因，以诸菩萨要先发世俗菩提心，而后乃学菩萨六度行。要学般若波罗蜜时，乃学不依二边之智故。若谓否，则与所说如初月及如药树嫩芽之菩萨皆成相违。答：不许后说。虽许初说，然无前二过。以菩萨前导之发菩提心，意在修学发心，非谓修成之真实发心。此如尝蔗皮及皮内之汁味。若但发宏誓，为利一切有情故，愿当成佛。此乃随言作解。如尝蔗皮之味。虽此亦名为发心，然非真发心。若依修菩提心之教授而修，发生超越常情之胜证，如尝蔗浆之真昧。即真发心。劝发增上意乐会，即依此义密意说云：〖爱乐言说如蔗皮，思惟实义若真味〗。利根菩萨种姓，先求真实正见，次乃发心。故亦无后过。所言无二慧，非无能取所取二，乃释论所说之离二边慧。此亦不妨于菩萨之前有之。有谓此是胜义菩提心，极为不可。以所言无二慧，是初入道菩萨之因慧也。
丁二、明彼亦是菩萨余二因之根本
三因中以大悲为主。由大悲心亦是菩提心与无二智之根本。为显此故，说〖悲性〗等一颂。大悲心于丰盛广大之佛果，为初生要因，如种子。中间令增长，如水润。后为众生常时受用之处，如果成熟。故我月称，于声闻独觉诸佛菩萨及余二因之先，或造论之首，先赞大悲心。此非入后文方赞，即此所说于生佛果初中后等即是赞叹也。性者，显佛果三位中之心要，唯一大悲。不如外谷初中后三位之要因别有三事，为最初宗要如种子者。谓具大悲心者，见有情受诸苦恼，为欲救一切苦有情故。便缘所为事而发心曰：〖我当度此一切有情出生死苦，令成佛道〗。又见要自成佛道，乃能
满彼愿。故复缘菩提而发心言：〖我为利益诸有情故，愿当证得无上菩提〗。又见不修无二慧所摄施等诸行，则彼誓愿终不能成办。乃进修智慧等行。是故大悲心为一切佛法种子。《宝鬘论》依此义云：〖若大乘经说大悲为前导，诸行无垢智，有智谁谤彼〗。此说大悲为前导，菩提心所引诸行，与离二边无垢净智。此三行摄一切大乘义荆。
为中间要因如水润者，谓大悲种子发生菩提心芽已，若不时以大悲水灌溉之，则必不能修习二种广大成佛资粮。定当现证声闻独觉涅槃。若以悲水时加灌溉，则必不尔。
为末后重要如成熟者。谓成佛已，设离大悲心，则必不能尽未来际为诸有情作受用因。亦不能令声闻独觉菩萨圣众展转增上。若于果位有大悲相续者，则一切皆成。
如是解释悲性等四句之义。应知即是显示，乐大乘者应先令心随大悲转。次依大悲，至诚引发众相圆满大菩提心，既发心已则学菩萨诸行，尤应彻了甚深正见。
丙二 别礼大悲分二
丁一敬礼缘有情之大悲，丁二敬礼缘法与无缘之大悲。今初。
颂曰：〖最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。〗
由我执萨迦耶见故，引生我所执萨迦耶见。故有情类于生我所执萨迦耶见之前，先起我执萨迦耶见，于无自性之我妄谓有性。乃于所说之我执
为实有。次由我所执萨迦耶见，离于我执所缘境，缘余眼色等法，谓是我所有。乃于我所着为实有。由是流转生死，如水车之旋转不已，不得自在。缘此众生而兴大悲者，我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。
诸众生类如水车者，诸有情与水车轮，是能同所同之总体。其相同之理，释论别说若喻若法各有六义，今且合说之。一此有情世间，为惑业绳索所系。二由识推动之，如旋转水车之人。三于上自有顶下至无间，深邃生死大井中无间旋转。四堕恶趣时不待功力任运而坠，升善趣时要极大勤勇方得上升。五虽有无明爱取烦恼杂染，及行有业杂染，余七支生杂染，然前后次第则无一定。六恒为苦苦坏苦行苦之所逼恼，故诸众生迄未有出轮转之时。
此六门法喻合说，非仅令了知有情流转之理而已。前虽说乐大乘者应先发大悲，然未说如何修习，悲心乃发。今说有情无有自在，流轮生死。即显由此修习乃能引发大悲心。此复应思由谁令其流转，谓最不寂静未善调伏之心。于何处流转，于上自有顶下至无间，流转不息。何因如是流转，由惑业增上力故。谓由非福业及烦恼力则堕恶趣，由诸福业不动业及烦恼力则升善趣。堕恶趣者，不待功力而任运自堕，升善趣者，非极大勤勇修集彼因，难得上升。如阿笈摩说：〖从善趣恶趣死，堕恶趣者如大地土。从二趣死而生善趣者如爪上尘〗。又于某一缘起中三种烦恼随一生时，其他缘起之余二杂染亦相续不断，又时时为三苦之所逼恼，如水浪之滚滚而来。此复应知初发业者，若未思自我流转生死而令心厌离。则于思惟他有情时，不忍其受苦之心，必不能生。故当如四百论释所说，先于自身思惟已，次缘他有情而修。修他有情于生死中受苦，为即此能引生大悲心耶？抑须余法助成之？曰：现见见怨家受苦者，非但无不忍心，且心生欣幸。见非亲非怨者受苦，则多舍而不问。是于彼无悦意相之所致也。若见亲属受苦，则
心多不忍，其悦意愈重，不忍受苦之心亦转增。故欲引生大悲心者，于余有情务须心生最可爱乐悦意之相。此悦意相由何方便得引生？诸大论师略有二规，一，如月称四百论释说：〖思惟一切有情从无始来，皆是父母等眷属，为度彼等故，能入生死〗。大德月及莲华戒论师亦如是说。二，静天论师之规，如余广说应知。
若能于有情思惟最可悦意，及于生死受苦之理，而修大悲心，则月称论师作此不共礼敬方为有义。若不能者，虽自矜聪智，直与鹦鹉诵经等耳。此为缘有情大悲心之理，至下当释。
丁二 敬礼缘法与无缘之大悲。
缘法与无缘之大悲，亦由所缘而显。颂曰：
〖众生犹如动水月，见其摇动与性空。〗
由见众生如水中月影，为风所动，刹那动灭。缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼缘法之大悲。由见众生如水中月影，似有自性而性实空。缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼无缘大悲。释论略〖缘生，〗而仅引上句〖兴悲我敬礼〗者，意谓后二所缘中，已说有〖众生〗矣。
此谓如澄净水，微风所吹故，波浪遍于水面。水中月影与彼所依之水，同时起灭，如有彼月自体显现可得。然诸智者，则见彼月刹那无常，及所现月自性本空。如是菩萨随大悲心者，见诸有情，堕萨迦耶见大海。无明大水流注其中今极增广。非理作意邪分别风鼓动不息。往世所造黑白众业，如空中月。今世有情如彼月影。刹那生灭为诸行苦之所逼迫，而自性本空。缘此便有大悲心生。此亦由思有情悦意，及流转生死，而后能生。已如前说。此中萨迦耶见即是无明，而复别说无明者。意取能引萨迦耶见之法我执无明。
释论，不以行相，而以所缘境分别三种大悲。则知彼三，皆以欲令有情离苦为行相。虽亦同缘有情为境，而所缘不同。初大悲时，说〖缘生兴悲〗，后二悲时亦说〖众生犹如〗，此即显示同缘有情。若尔何别？应知缘法大悲，非但缘总有情，乃缘刹那起灭之有情。即缘刹那无常所差别之有情也。若能解有情刹那起灭，则必已遣除常一自在有情之想。故亦能解定无离蕴异体之有情。尔时便知有情唯是五蕴和合假立。即缘蕴等法上假立之有情。故名缘法。此说无常有情仅是一例，即缘无实主宰之有情，亦是缘法所摄。实缘法上假立之有情，而但云〖缘法〗者，是省略之称也。无缘大悲亦非但缘总有情，乃缘自性本空之有情。所谓无缘者，谓无执实相心所著之境也。实是缘非实有所差别之有情，而但云〖无缘大悲〗者，亦是简略之称。藏人注疏。多谓〖第二大悲缘刹那生灭，第三大悲缘无自性〗。盖是末解悲心所缘行相之谈。此二大悲亦以欲令有情离苦为行相，若以刹那生灭与无自性为行相，则于一大悲中，应有不同之二行相矣。以是安立彼二义所差别之有情为大悲之所缘。成就此二大悲心者，由先知有情是刹那生灭及无自性，便能现起二差别相（刹那相与无自性相）。非大悲心直缘彼二也。本论释皆说后二大悲缘上述差别相所别之有情。第一大悲则非缘彼所差别者，但缘总相有情，依此说名缘有情大悲。以是应知或说第一大悲要缘常一自在之有情者，所说非理，以未得无我见者之大悲，多有仅缘有情总相者。即得共同人无我及真理见者之大悲，亦多有未缘差别相所别之有情。喻如能遣瓶上常执已达无常者，非凡缘瓶心皆缘无常所别之瓶。即未达瓶无常者，亦非皆缘常相所差别之瓶也。此三大悲随缘某一所缘，皆以救拔一切有情出苦为相。故与二乘之悲心有大差别。若已发起诸大悲心，便能引大菩提心，我为利益一切有情，愿当成佛。礼供文中所赞之大悲，虽以最初大悲为主。但菩萨身中余大悲心，亦是所赞。故此处释论中说发大悲心之菩萨，亦不相违。
若尔，最初入道菩萨正因之大悲中，为有三种大悲否。曰不定。大乘种姓随法行者则有。彼先决择胜义之正见，次乃缘有情发大悲心。依大悲故发菩提心学菩萨行能仁禁戒。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理。待发心已，方能求真理正见及学菩萨行。如中观庄严论云：〖先求真理智，胜解胜义已，缘恶见世间，遍发大悲心，精勤利众生，增长菩提心，受能仁禁戒，悲慧所庄严。诸随信行者，发大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智〗。
本论伸礼供已，虽未立誓愿，然亦无失。如中观论与六十正理论。亦有但立誓愿无礼供者，如亲友书。此入中论为造论而伸礼供，应亦兼含立誓之义。
使他趣入之因，谓所为系属等。本论所诠，即甚深广大二义。其不共所为如前已说。所为之心要，暂时者，谓由了解论义，如法修行，进趣四道。究竟者，谓证果地。所为心要，依于所为，所为依于论，即是系属也。
乙二 正出所造论体分二，
丙一 因地，丙二果地。初又分三，丁一 总说此宗修道之理，丁二 别释异生地，丁三广明菩萨圣地。今初。
若谓此论随顺龙猛决择菩萨甚深广大之道，未知龙猛宗于趣人佛地之道次第如何?曰：应先以闻思力决择龙猛菩萨等宗义。于修行之真实道获大信解，不为诸余似道所引。若于诸大论师之论典专精研习，而于修道之理心无定解。则彼闻思末见扼要。虽于大乘多施够劳，终难得真实之果。故于修道之次第，当勤求了知。龙猛菩萨说道之一分者多，说道之全体谓依深广二分者，现有三论。一宝鬘论：〖本谓菩提心〗。及〖大悲为前导〗等，前已引讫。论中又云：〖菩萨诸功德，今当略宣说，谓施戒忍进，静虑慧悲等，施谓舍自利，尸罗则利他，忍辱离嗔恚，精进长白法，静虑专无染，
慧决择实义，悲于诸众生，一味大悲慧。施富戒安乐，忍悦进有威，禅静慧解脱，悲修一切利。此七能尽摄。一切波罗密，得不思议智，世间依怙尊。〗此即说六度与胜利，及大悲之助伴，皆应修学。论中又说，诸行以菩提心为前导，及由诸行进趣菩萨十地等。二法界赞：说皈依，次发菩提心，修习十度增长界性，及十地等。此即道体之摄颂。三集经论：广释彼（道体之摄颂）时，复说暇满难得，圣教难信，发菩提心尤为难能。又谓普于一切有情发大悲心甚不易。其能断除毁伤菩萨，轻蔑菩萨，诸魔事业，谤正法等障，则为尤难。此论所说虽较前二论为明显，然修道之次第犹难了知。
受持此宗之静天论师，造集学入行二论。尤以集学论所说，显而且广。彼谓先思暇满难得，于现生中取坚摄义。次修净信，尤应思维大乘功德生坚固信，发愿菩提心。次受行菩提心之律仪。次缘自身，资财，善根，总修惠施，守护，清净，增长等，又四百论亦说其深广大之道体。中观心论，中观庄严论，中观修次第三论等，略说道体亦复相同。故住持龙猛宗之诸大论师，所说之道体皆相同也。初修业者于此等法易生定解之方便，然灯
智于普提道次第论中，已显了宣说，如彼应知。
丁二 别释异生地。
若此论中决择菩萨甚深广大二道，及彼果者。则于菩萨道极关重要之异生地诸道次第，应于礼敬后宣说。今末说彼而即说圣地何耶？答：已于
礼敬时说。前明修三种因乃成菩萨，即是显示欲入大乘者须先修彼三法，故此处不复宣说。又彼三法非仅道前须修，即成菩萨亦应修习。其不依二边之智尤为诸行之上首。以彼为例，则施等余行亦皆须学。如集经论云：〖菩萨若无善巧方便，不应修学甚深法性。以方便智慧双运，乃是菩萨之正行〗。此说当学二种资粮双运之道。仅有智慧或方便一分，不应知足。若全无殊胜方便智慧，仅修心一境性，尤不可恃。
未知观察真义正理所破之界限而妄破一切者，现世大有其人。误以一切分别皆是实执。谓一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧观空之真如法身，佛色身是所化相续中摄。若尔，则以教理成立声闻独觉从诸佛生，诸佛从菩萨生等，一切皆非入中论之自宗。彼谓修三法乃成菩萨，亦非中观师自宗，唯就他而立。总之凡自宗所应修之道，悉皆毁谤。与论说自性本空之有情，有六法如水车流转生死等，悉成矛盾。应知彼等始从礼供乃至论终，皆是倒说也。
圣地所说修学施等，多有为异生地所应学者。故于现在即应精勤修学。
丁三 广明菩萨圣地分三，
戊一 十地总相建立，戊二诸地各别建立，戊三 明十地功德。今初。
此中说极喜等十一地者，如宝鬘论云：〖如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地〗。今依彼论所说十地及佛地略说为根本，并依十地经。彼说极喜等十地为十种发心者，意取胜义发心。建立为胜义发心之十地，释论以地之体性。何法摄持，得名，及其名义四义而释。如云：〖菩萨无漏为悲等所摄持，各别分位，名之为地。是功德所依故〗。其体性之无漏智。有说如俱舍漏不随增者，名为无漏。是未解此宗安立无漏之义。自宗谓实执无明与彼习气随一所染，即为有漏。离染之智乃是无漏。如显句论云：〖离无明翳障诸智，非观待无漏境性〗。此复应知，未得佛地以来，其未为无明习气所染之智，唯圣根本无分别智。彼亦是暂时。从根本定起，仍生习气为彼所染。乃至七地以来有无明染。八地以后与阿罗汉，断尽能染之无明则无彼染。然仍为无明习气所染。又释论说初地始名无二智者。是约无心境别异之二相而说。非谓远离二边之智。又此论师多说离无明翳之智慧。故有说无明及彼习气尽时智慧亦灭，以为论师宗者。如观行派外道，妄计垢尽心亦荆是大断见。有说圣根本定中无智者，亦与彼同。宝鬘论云：〖见彼则解脱，为由何法见？名言说为心〗。此问由何法能现见真理。答以于名言中由心现见。法界赞亦云：〖犹如火浣衣，为众垢所污，投于猛火中，垢焚非衣损。如是光明心，为贪等垢染，智火烧其垢，非彼光明性〗。此说如石绵衣若有垢染投入火中，火能烧垢而不损衣。如是心垢用智火烧，仅烧其垢。非光明心亦随之而荆菩萨圣根本智，虽与二乘圣根本智，俱无明习气所染，现证法性。然安立为菩萨圣地者。在是否随大悲转，有无十二类百种功德等增上。又如上说，于资粮加行道中，是否以无量理门，观察二无我之真义。即从彼智现证真理，亦与二乘有大差别。各别分位者，谓即一无漏智，就义别立，前后诸分位，即各别诸地。名为地者，以是功德依处，犹如大地，故立是名。此等是说胜义十地皆依无分别智安立。虽是一智，略以四门差别，各别立为极喜地等。一，由功德数量展转增长之差别，谓初地中有十二类百功德，第二地中有十二类千功德等。二，由殊胜神力展转增长之差别，有说此谓能动百佛土千佛土等。然彼已摄入功德数量增长之内。此中似说各地净垢之力与进道之力展转增长。三，波罗蜜多各别增上之差别，谓初地布施波罗蜜多增上，二地持戒波罗蜜多增上等。四，受异熟生展转增长之差别，谓初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是当知各地无分别智，成就功德数量之功能，胜劣有大差别，故各别安立为地。各地后得位之功德，亦各地所摄。故非唯说根本智德。
诸地差别虽如上说，然胜义地之所缘行相，则无不同。如十地经云：〖如空中鸟迹，智者难思议，菩萨地亦尔，难说况能闻〗。
此说如鸟虽于空中飞翔。然彼鸟迹，世间智者语所不能议，心所不能思。如是如飞鸟之胜义地，虽于如虚空之法性中行。然彼行相，即彼圣者亦不能如自所证而说，闻者亦不能如彼所现见而闻。
入中论善显密意疏卷一终
入中论善显密意疏卷二
宗喀巴大师造
释第一胜义菩提心之二
戊二诸地各别建立分三，
巳一释极喜等五地，巳二释第六现前地。巳三释远行等四地。
初又分五，庚一极喜地，庚二离垢地，庚三发光地，庚四焰慧地，庚五难行地。
初又分三，辛一略说地体性，辛二广释地功德，辛三结说地功德。今初
〖佛子此心于众生，为度彼故随悲转，由普贤愿善回向，安住极喜此名初〗。
安住初地之佛子。由见众生皆无自性,以无自性为悲心缘起之差别。此心为度诸众生故，随大悲转。由普贤菩萨之大愿，回向众善。其无二相智，名曰极喜。证得功德数量等果。此地菩萨之胜义心，名最初出世间心。初地菩萨发无数亿大愿，如十地经之十大愿等，皆可摄入普贤愿中。故本论唯说普贤大愿。于中〖文殊室利勇猛智〗等两颂，集学论尊为无上回向。
释论说：〖如声闻加行道非初果向，如是无间将入初地之胜解行地上品菩萨，亦是未发菩提心地〗。此约未发胜义心说。于彼地前，早有菩萨，已发无上菩提心。为此宗所许，如前已说。
若作是念，杂集论说：〖始从一座顺抉择分，乃至未得初果，是预流向〗。故譬喻不成。答：此两派，俱舍论说要得圣道方立初果向，而集论则如上说。今此师所许同俱舍论。亦与集经论相顺，彼说假使有人经恒河沙数劫，于日日中以百味饮食天妙衣服，供养世界微尘数随信行者。若复有人，于一日中以一餐食供养一随法行者，其福过彼无量数倍。复次设有人如前供养尔许随法行者，若有余人于一日中以一餐食供养一八人地者，
其福过彼无量数倍。此中二随行人，显然是约资粮加行位说。
辛二广释地功德分三，
壬一庄严自身德，壬二胜过他身德，壬三初地增胜德。
初又分二，癸—别释功德，癸二总明功德，
初中又三，子一得真义名初功德，子二生佛家等四功德，子三趣上地三功德。今初。
〖从此由得彼心故，唯以菩萨名称说〗。
菩萨入初地以后，已得胜义心，已超异生地。尔时唯应以胜义菩萨之名称之。不应称以不称之名，以彼已成圣者故。释论引宝云经说：加行道上品世第一法，未得胜义菩萨地。故知特说胜义菩萨，非通名也。又般若经二千五百颂（即第十六会）说：〖如实知无实，无生，亦无虚妄，非如异生所执所得，故名菩萨〗。此说诸法实性，应如圣者所得而得。故彼所说之菩萨，亦是胜义菩萨，非异生菩萨也。
子二 生佛家等四功德
〖生于如来家族中，断除一切三种结，此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界〗。
住初地之菩萨，过一切异生二乘地故，内身已生定趣佛地之道故，名生于如来家中。谓于自道种姓决定，不复更趣余道也。又此菩萨已现见补特迦罗无我，故萨迦耶见及随眠戒禁取等三结，一切永断不复生。此说已断三结种子。其萨迦耶见，是见所断之分别起者，非俱生者。余见所断之随眠，亦初地断，何故唯说此三耶？虽有二释，以俱舍所解为善。彼云：〖或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三〗。如趣向他处有三大障碍，谓不欲趣行，及迷失正道，疑惑正道。如是趣向解脱，亦有三障。由第一结怖解脱而不愿趣行，由第三结。依止余道而失正道，由第二于道疑惑。故偏说断此三结。
又此初地菩萨，入种姓决定，由得彼果功德，远离彼地过失，故生不共之欢喜。由喜多故，说彼菩萨为持最胜欢喜者。由喜胜故，说此名极喜地。又此菩萨能周遍震动一百世界。
子三 趣上地等三功德
〖从地登地善上进，灭彼一切恶趣道，此异生地悉永窘。
初地菩萨为欲进趣第二地故，起大勇猛，善进上地。又于得证初地时，此菩萨之一切恶趣皆悉永荆岂不从得加行道忍位，便能不因业力而往恶趣，已尽恶趣道耶？得忍位已，不堕恶趣，非以对治坏彼恶趣之种子，特缘不具耳。此以真对治坏彼种子名灭恶趣。集论应说‘恶趣之蕴界处等是所断’也。又得初地时，此菩萨之异生地，一切永荆抵锒?总明功德“如第八圣此亦尔”四果四向中，从阿罗汉下数至第八，即预流向名第八圣者，（即八人地）如彼创获圣法，生随顺断智功德。此菩萨亦尔，由得初地故，能断过失，发生功德。
壬二 胜过他身德分三，
癸一 此地由种姓胜二乘，癸二七地由智慧胜二乘。癸三 释成上说。今初。
“即信最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长”
菩萨之菩提心。不特二地以上，即住初心之极欢喜地，已由世俗菩提心及大悲心福德之力，能胜于从佛语生之声闻及辟支佛。较彼二乘之福德极为增长。此如弥勒解脱经云：‘善男子！如王子初生示久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨，发菩提心虽未久。然由生如来法王家中。以菩提心及大悲力，已能胜于一切久修梵行之声闻独觉。善男子！如妙翅鸟王之子，初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为余一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以发一切智心之翅力，及增上意乐清净眼目这功德，彼声闻独觉虽百千劫修出离行，亦不能及’。疏抄谓此明世俗菩提心非也。此约胜义心说。经说初发业者及发心未久。与前说初地始生如来家中，其义相同。盖本颂即摄彼经之义也。
又庄严大乘经论等亦多说清净增上意乐发心，即初地之发心。然则不许异生菩萨之世俗菩提心亦能胜过二乘耶？不尔，即前经云：〖善男子，如金刚宝虽已破碎，犹能胜过一切金庄严具，犹不失金刚之名，能除一切贫乏之苦。善男子，如是一切智心金刚宝。虽离修证。亦能胜过一切声闻独觉功德金庄严具。亦不失菩萨之名，能除一切生死众苦。〗所以知此是说世俗菩提心者。以集学论引证此经，谓大菩提心，虽离诸行亦不可轻毁。若是已得大地之菩提心决无离诸行者。
癸二 七地由智慧胜二乘
〖彼至远行慧亦胜〗
彼初地菩萨至远行地时。非但以世俗菩提心胜二乘，即胜义菩提心智慧之力。亦能胜被二乘。如十地经云：〖诸佛子，譬如王子，生在王家具足王相。生已即胜一切臣众。但以王力，非是自力。若身长大，艺业悉成，乃以自力超过一切。诸佛子菩萨摩诃萨亦复如是。初发心时，以志求大法故，胜出一切声闻独觉。非以自智观察之力。菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作〗。初发心者，谓初地才发清净增上意乐心。是则应知唯远行地菩萨，乃能以自慧力胜过二乘，非六地以下。胜过一切声闻独觉所作者，即以智力过胜二乘之义。以自所行智慧力者，谓了知菩萨实际灭定之殊胜。此中智力超胜者，有谓六地以下与七地智慧体性无别。然前者之智力无断所知障之功能，第七地智则有能断之力，故有智慧胜劣之别。有说七地以后乃能超越入三摩地。有说第七地智是趣向第八不退地智，故说智慧超胜。初且非理，此宗许一切补特迦罗实执，皆是染污无明。要永断彼令不复生，须断尽其种子。即此断德亦共二乘诸阿罗汉。故断实执种子，非断所知障。若除种子，别立余习气为所知障。则未至八地皆不能断。故安立实执为所知障之宗派，分所知障为软中上九品，由二地等九品修道而断。非此宗所许，下当广说。次说亦非理。超越古译次第锗乱，由此门入三摩地，非六地以下所能，七地方有云云，无经可证。第三说亦不然。解六地以下与第七地，能否以智力超胜之理，犹不能断疑。如以宗为因也。
疏抄说：〖七地菩萨，有分别念，谓我当修道，故犹有功用，然不作意经等法相，故得无相道。六地以下及声闻独觉，无无相道，故由智慧能超胜之〗。吾师解云：此应于通达真实之智慧，辨其差别。谓由缘实际真理之入定出定而分。经说第七地时，谓一刹那心能缘实际灭定而入定出定，要七地方有，非以下诸地所能。此说极善。以胜解行地，心与真理尚未融合一味。故于出入空三摩地，犹不甚难。但至圣位，心与真理融合一味如水注水，出入彼定，转极难也。
说初地功德，而叙七地以智慧力胜二乘，得无有紊乱之失耶？无失。本论释初地等，依十地经。彼经分别解说，初地菩萨能以世俗菩提心胜过二乘，非以胜义菩提心胜。尔时应有作是念者，要至何地智慧方胜。经说至第七地智慧方胜。为除彼疑，故本论于此中安立其义，极为适当。
癸三 释成上说分三，
子一 明十地经说二乘通达法无自性，子二 引教证成，子三 释妨难。
初又分二，丑一解释释论之意趣，丑二明彼亦是入行论宗。今初。
十地经说，六地以下不能以智德胜二乘，由此可知，二乘亦知法无自性。若二乘人无彼智者，则初发胜义心菩萨之智德，亦应胜彼。以彼不知法无自性故。如以粗静相世间道而得离欲之仙人。释论谓〖犹如外道，声闻独觉亦应不能永断三界烦恼及种子〗，意显若不通达空性修习,则如粗静相世间道不能尽烦恼种子。又说：〖不若通达真实义，则应缘色等五蕴而执实有。由此心颠倒故，则应不能圆满了解补特迦罗无我。以于施设所依之诸蕴执为实有之境，未能破故〗。此明若于施设所依之诸蕴，未能破执实之境。则于安立之补特迦罗，亦不能破执实之境。由未通达补特迦罗无实，则亦不能圆满了解补特迦罗无我也。此义极难通达，诸依本宗及静天论师者，多末能善说。故更为决择之。或有作是念：若以正理决择补特迦罗实我，与诸蕴性，一异俱遣。则能定解空无我相及无常等十六行相。即能解彼，则彼正所化机亦必缘彼极善修习，由修习力，定能现证补特迦罗无我。此是成立瑜伽现量诸理之所成立。由是因缘，现证彼义之见道，能断分别烦恼亦得成立。若彼已成，则现见补特迦罗我已，更数数熏修之修道亦得成立。亦能成立断除俱生烦恼，乃至漏荆虽未通空性，亦能断三界一切烦恼及种子。以所述见修断惑之理，即出世间道断惑之理也。故修无常等十六行相之道，亦能断一切烦恼荆
常释彼疑。吾等非说；未得真实义见，则以正理决择无常等十六行相，及彼所化勤修彼义，现见粗分补特迦罗无我，并见后熏修，皆不可能。
乃说彼道不能圆满通达补特迦罗无我，非是真见道及出世修道，全不能断见修所断之种子。故说彼道为见道修道，能断二种所断惑及种子，彼二道究竟能得阿罗汉果者，此皆判为不了义。如唯识宗彼无方分极微与极微所集之外境，并与彼异体之能取，虽可以量成立。彼所化机久修彼义，则能现见。见后熏修虽亦得成。然若说彼道能登十地而趣后三道。则中观宗释彼为不了义也。
况修无常等十六行相虽同，然许唯证如上所说之补特伽罗无我智，乃是解脱烦恼之道。如集论说：〖无我作意能断烦恼，所余诸相是修彼之方便〗释论亦云：〖空见能解脱，修余为证彼〗。印度论师有误解此中〖空见〗为通达真实义之见者，深乖论义。论说空彼补特伽罗实我之空见耳。此道虽不能永断烦恼种子，然能暂断烦恼现行。彼共外道之粗静相道，尚能暂断无所有地以下烦恼现行，而况前道之暂断现行乎。然所言暂断烦恼现行之烦恼，亦是集论俱舍所说之所缘行相烦恼。若本宗所说染污无明之实执，及由彼所起之利钝烦恼，凡异于对法所说者，则虽现行亦不能断。又对法说有顶地摄之烦恼现行，粗静相道虽不能断。然修前说通达粗分补特伽罗无我之道，则亦能伏断也。
此等即是解说释论：〖凡未通达真实义而说为对治烦恼之道者，皆于粗静相道同，及如外道不能断除一切烦恼〗之意。
丑二 明彼亦是入行论宗
静天菩萨亦许此义，《人行论》云：〖由见谛解脱，何用见空性〗。外人意谓由见无常等十六行相之道，已能解脱烦恼。故为尽断烦恼，不须见无自性之空性也。答曰：〖经说无此道，不能证菩提〗。意谓若无见自性空之道，则不能得三乘菩提。此如入行论大疏，引般若经说：〖有法想者
则无解脱〗。及〖预流乃至独觉，皆依般若波罗蜜多而得道果〗。有但释为无上菩提者，非也。次说：〖比丘是教本〗等四句，亦明心有实执所缘之道，不能得于涅槃。次云：〖若断惑解脱，彼无间应尔〗。若断惑解脱，是牒敌者之宗。此与前说〖由见谛解脱〗义同。意谓若如汝说由修无常等十六行相之道，便断烦恼而得解脱。此中所诤在唯修无常等十六行相之道，能否解脱烦恼。此即从〖由见谛解脱〗等诤论演绎而来，极为明显。以是有人许唯修无常等十六行相之道，能断尽烦恼。又说由彼不能解脱一切苦果，全非论义。此中破他意云：若由身心生起十六行相之道，其共声闻两宗所立烦恼暂不现行，便立彼为烦恼已尽而得解脱者，则应暂断烦恼现行之际，无间当得诸漏永尽之解脱。然〖彼等虽无惑，犹见业功能〗。虽暂无烦恼现行，犹见业力能引后有。故不应许尔。有释论及藏人释此论意，如目犍连及指鬘等?虽无烦恼，由昔异生位所造之业，犹受苦果，非无间而得解脱。不应如此释。此中非说引生现法苦果之功能，乃说惑未永灭，由业功能引生后有，故不得解脱。如云：〖由远离空性，心灭当复生，如无想等至〗。此说若离通达空性之智，虽修余道亦能暂灭烦恼心现行。然非毕竟灭，当复生起烦恼现行。由业增上流转生死永无止息也。敌者于〖犹见业功能〗，作如此难：〖且谓无爱取，而云决定者〗。谓由彼道断尽受后有之爱，故决定不由业力更受后有。答曰：〖此非染污爱，如遇云何无〗？此谓敌者既许愚痴无知，有染污不染污之二，何不许此爱，亦如对法所说，有染污不染污之二耶？然此乃说应有大小乘共许之非染污爱，非谓自宗许彼爱为不染污也。故此是说，其有实我补特伽罗我执所引诸爱现行虽暂断除，然执补特伽罗由自性成，萨迦耶见所引诸爱犹不能灭。若作是思，若俱断彼二宗所说之烦恼现行，不断种子。现行之有无既同，何事分判爱之差别也！论曰：〖由受缘生爱，彼等受仍有〗。此即显示余道（十六行道）能断余烦恼现行。而不能断爱之理。谓离真实义见，则不能断缘受之实执无明，由是生乐受则起不离爱，生苦受则起速离爱，依于顺缘具足障缘远离之受因，定生爱果也。
自宗于受断爱之理，如人行论云：〖若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，何故爱不灭〗谓见受者及受都无自性，如是修习，方能断爱。故亦是说若无此道则一切爱即不能灭。此亦即六十正理论义，如云：〖若心有所依，惑毒宁不生〗。此以有受之因而证有爱。西藏法狮子与自在狮子辈，破入行论云：〖有因不能成立有果，故非善说〗。此因习闻藏地诸师多说声闻不证法无我义。又因未能精识论师之教理，乃于智者妄生毁斥。如是藏人有于月称论师见其过失者，亦由未解论师之义，乃以似过妄相攻难。又如疏抄中所说：〖无常等十六行相道，能断分别烦恼，不能断俱生〗。亦不应理。以若约暂断诸宗共许之烦恼现行而言，则分别俱生俱可断。若约不断种子而言，则俱不能断。此亦不知月称静天意趣相同之失也。是故若未了知五蕴无实，则不知补特伽罗无实，亦即不能通达补特伽罗无我。如于五蕴等法空无实有，立法无我。则补特伽罗空无实有，亦应立为人无我，以其义相同故。以是执补特伽罗实有，必应立为补特伽罗我执。乃至彼执未尽，一切烦恼亦不能荆执补特伽罗及法实有，应皆烦恼障摄。静天论师宗必应作如是建立也。
子二 引教证分二
丑一 引大乘经证
丑二 引论及小乘经证。今初
《显句论》引《增上意乐请问经》云；“‘如有人闻幻师奏乐，由见幻师所幻之女，起贪心而为贪所缚，惟恐众知，深生羞耻，从座起去。到静处已，即缘彼女作意不净，作意无常、苦、空、无我。善男子！于意云何？当言是人为正行耶？为邪行耶？’白言：‘世尊，女尚非有，况言彼女作意不净，作意无常、苦、空、无我。当言彼人是为邪行。’世尊告曰：‘善男子，若有比丘、比丘尼、邬波索迦、邬波斯迦，缘于不生不起诸法，作意不净，作意无常、苦、空、无我，当知与彼无异。我终不说彼愚痴人是修正道，当说彼等是行邪行。’”此谓若缘幻女以为实女，即缘彼女作意无常等五相，与执五蕴实有，即缘五蕴作意无常等五相相同。其执五蕴实有修无常等，乃于所著境错误之邪执，非量所能成。若未破实执境未得正见者，不分别为实为妄，但总缘五蕴修无常等，其所修义由名言量可容成立，修习此义亦能生起如上所说之道。
又《显句论》引《静虑悭吝经》说：〖曼殊室利，诸有情类由不如实见诸圣谛，以四颠倒颠倒其心，不能出离虚妄生死〗。曼殊室利问佛云：〖I世尊！惟愿为说诸有情由缘何事不出生死〗。佛说〖由不如实了知四谛，故不能解脱生死〗。曼殊室利又问：〖于何境，如何执，故不能解脱生死〗。佛答：〖若作是念我当出离生死，我当得般涅槃。以实执心修无常等。谓我已知苦，断集，证灭，修道。我已获得阿罗汉果。由暂离烦恼现行，即自谓诸漏永荆临命终时见生相现，遂于佛所而生疑谤。由此罪业堕大地狱〗。此约一类住此道者，有如是过。非一切皆尔。前说要如实了知四谛方能解
脱生死，故曼殊室利复问云：〖如何乃能通达四圣谛〗。答曰：〖曼殊室利，若见一切诸行无生，彼即知苦。若见一切诸行无起，彼即断集，若见一切诸法毕竟涅槃，彼即证灭。若见一切诸法究竟不生，彼即修道〗。又说：〖彼道能无所取而般涅槃〗。此说要见四谛皆无自性，乃能解脱生死。则未离实执之道，决定不能出离生死，亦极明显。故亦是说唯修四谛无常等十六行相之道，不能断烦恼种子。断彼种子，必须通达真实义而修习。有未善了别此等义者，妄谓声闻唯修无常等十六行相，更无余断烦恼之道，乃说声闻圣者非真圣者，声闻阿罗汉非真阿罗汉。造毁谤圣人之重罪。作如是说者，若有菩萨戒即犯根本罪，以集学论说：〖若执有学乘，不能断贪等，亦令他受持〗。即犯根本罪故。
能断金刚经亦显此义，如云：〖善现！于汝意云何？诸预流者颇作是念，我能证得预流果不？善现答言：不也！世尊。何以故？世尊，诸预流者，无少所预，故名预流〗。又云：〖世尊！若预流者而作是念，我能证得预流果者，即执我，有情，命者，补特伽罗〗。于后三果亦如是说。此谓若预流者，于能得人及所得果执为实有而作是念，我能证得预流之果，即为执我。盖执补特伽罗实有，即补特伽罗我执，执果实有，即法我执。所
言诸预流者不执实有能证果者，约彼无有实执所著之境，非说彼身全无俱生我执也。于后三果亦应如是知。自续中观师虽于此文有异解，然慧生论师引此文以证，证二乘菩提亦须通达空性，极为善哉。
如是诸教皆显示，若离真实义见，则不能解脱生死。要脱生死则必须彼见。若说二乘阿罗汉未能解脱生死系缚，非诸智者所许，亦不应理。故是明说二乘亦证法无自性。般若经等可引证者甚多，恐烦不述。
丑二 引论及小乘经证
《宝鬘论》云：〖乃至有蕴执，从彼起我执，有我执造业，从业复受生。三道无初后，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮。彼于自他共，三世无得故，我执当永尽，业及生亦尔〗。初二句显示若时于蕴有实执，即从彼执而起我执萨迦耶见。故断尽萨迦耶见者，必须于蕴断尽实执。由此可
知二乘阿罗汉，亦于蕴断尽实执。是则未破实执所著之境，即不能破萨迦耶见所著之境。故知大小学派共许之补特伽罗无我，但破粗分补特伽罗我，非是微细补特伽罗无我。是故有人见此论师或说二乘通达补特伽罗无我，与他宗相同。须说与他宗不同，唯在是否通达法无我理。实系未解此宗正义。以释论说若离真实义见，亦不能通达微细补特伽罗无我也。次二句说以有萨迦耶见增上力，便造系缚生死之业，以此业力复受生死。此亦约未破实执所著之境者说，非谓凡有萨迦耶见者皆尔。以至七地犹有萨迦耶见，而初地以上即不由业力受生。此诸教证，并明若不修真实义见，则不能断尽萨迦耶见。故亦即是说：但无常等十六行相之道，不能断尽烦恼也。故凡许此不共补特伽罗无我之理，而犹依于共许之补特伽罗无
我，而明萨迦耶见，许彼烦恼建立。是未了不共宗义。成大矛盾。岂此大论师而有此失。故知本宗学者，若许二乘证法无我，然于烦恼建立，全不思维不共之理是仅有信仰本宗之名而已。言〖三道〗者，谓烦恼业生三杂染。无初后者，谓由烦恼造业，从业感苦，复从于苦生同类果及烦恼等。由彼此更互相生，故前后次第无定，即〖更互为因果〗之义。又彼缘起，不从自生他生共生，其自性生于三世中俱不可得。见无彼故，或不可见故。即能断尽我执萨迦耶见。故亦能灭生死流转。
抉择蕴等皆无自性已，又云：“如是如实知，无实众生义，犹如火无薪，无住取涅盘。”此说由见真实义故而般涅盘。此非但依菩萨说如是见，乃依二乘说。以彼涅攀文后，复说“菩萨亦见彼，决定求菩萨，然由大悲故，受生至菩提”故。《释论》所引《宝曼论》系旧译本，译文欠善。
声闻乘经亦有此说：诸声闻为断烦恼障故，〖诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。〗以五喻观察诸有为法皆无自性。虽释菩提心论云：〖佛于声闻宣说五蕴，于菩萨众说色如聚沫等喻〗。然彼论意。且约暂时不能了达真实义之声闻而言，非指一切声闻。以彼论亦云：〖若不知空性，即非解脱依，彼愚者流转，六道三有狱〗。
又声闻藏中亦说诸法无自性义。如宝鬘论云：〖大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许〗。此谓大乘经中，说无自性生为空性，余小乘经中则说有为尽为空性。以二种空性义同，故于大乘空性，应信可勿疑。
此二空性义同之理。有说：诸声闻乘许有为灭荆若有自性则灭尽不成。既许灭尽，则应先许无自性。故说彼义同。此不应理，若如彼说，则凡中观师所许苗芽等法，皆有此义。则应许苗芽等一切法皆与空性义同。宝鬘论疏谓：〖无生与刹那义无别〗。亦是未解论义。此当如六十正理论疏说：先引小乘经云：〖若于此苦，无余断。决定断，清净，永尽，离欲，灭，静，永没。不生余苦，不生，不起，此最寂静，此最微妙，谓决定断一切诸蕴，尽诸有，离贪欲，息灭，涅槃〗。此解此义云：〖言此苦者，唯依现在身中苦蕴。说无余断，乃至永没。依未来苦，说不生余苦，乃至涅槃〗。若谓〖此苦〗正诠烦恼，是总名诠别也。此不应理，若时总名，不可作总义解者，乃可作别义解。此中可就总名解故，不应作此说。若必如彼实事师说，则宝性论之：〖烦恼本尽故〗，不应释为诸蕴本来无自性生，名为本荆若必释为由修道力无余断者，则有所证涅槃时，已无能证之人。有能证人时，蕴未永尽，则无所证之涅槃。故彼不能解说经义。若如吾等所许，此言永尽非由对治而尽，乃本来尽故名荆则于经义善能解释。龙猛菩萨谓
经中所说之永尽，即苦蕴寂灭之灭谛涅槃，与无自性生之灭谛义同。释者多未能通达，故今详说之。中观论云：〖世尊由证知，有事无事法，迦延那经，双破于有无〗。此亦显示小乘经中双破二边者。此经出杂阿芨摩。上来仅略举少分，余宝鬘论，六十正理论，各种赞文中，犹多可引者。
子三释妨难分二，
丑一释释论已说之难，丑二释释论未说之难。今初
释论云：〖设作是念，若声闻乘中亦说法无我，则说大乘经应成无用〗。此所出敌者，是清辨论师。以佛护论师第七品疏中解释：〖小乘经说一切法无我之义，即诸法无自性义〗。般若灯论破云：〖若如是者，则大乘经便为无用〗。今反破云：为总说大乘经无用耶？为别说大乘经说法无我为无用耶？若如初难作决定说者（不犯不定过），则大乘经应唯说法无我，而实不尔。以大乘经中更说菩萨诸地布施等波罗蜜多行，大愿，回向，大慈悲等，二种广大资粮，菩萨神力，及异生二乘不可思议之法性故。如宝鬘论云：〖彼小乘经中，未说菩萨愿，诸行及回向，岂能成菩萨，安住菩提行，彼经未曾说，惟大乘乃说，智者应受持〗。此破唯以小乘经所说之道便能成佛。不须别说大乘经之邪执。若如汝所解，应云：〖唯小乘经所说之道犹不具足，故大乘经中别说法无我〗。然不作彼说。而说：〖别说广大行品〗，故所难非也。若作第二义，犯不定过。声闻藏中仅略说法无我，
大乘经中则以无量门广说之，此亦龙猛菩萨所许，如出世赞云：〖若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义〗。初二句显示，若不通达无相真实义，则不能灭尽烦恼，故不能证得解脱。后二句，谓大乘经中乃圆满宣说无相法无我义。故亦当知小乘经中是未圆满宣说诸法无我。如何以一〖故〗字能作圆满宣说之理由耶？当作是说：〖若不通达无相，即不能灭尽烦恼证得解脱。声闻乘中虽亦必说法无我。然大乘小乘应有差别，故于大乘作圆满说。故知彼所设难及所成立，皆不决定，是似能破。即是违理之失。其违教失，前已广说。若尔此论师说，大小乘经说法无我有圆满不圆满，大小乘道修法无我亦有圆满不圆满，其义云何？有说：〖大乘人能通达一切所知皆无自性，二乘人仅能通达一分所知无自性〗。决非如是，若以正量于一法上能成立为法无我，次观余法有无实性，即依前理便能通达无实性故。岂不中观学者，亦有破除有事实有，而许真空实有。或许法性是自在成就真实有者乎。初说是未善知实有之量，仅破粗分。后说则虽自以为能破有事实有，然彼不以正量而破，仅是毁谤有事之恶见。故不以彼等所说而成不定。由是当知诸大乘人，随成立一切无实，亦如中观论所说，有无量品类能立之理。故于真实义慧极为广大。诸小乘人仅以略理成立真实义，故于真实义慧略而不广。故说彼二慧有广略，修有圆满不圆满之殊。致此差别者，亦由诸二乘人唯为断除烦恼障故，精勤修行，以略理通达真实义，便能满其所愿。而诸大乘人为断所知障故，精勤修行，故于真实义，须以广大慧而善通达也。
丑二 释《释论》未说之难
《现观庄严论》云：〖远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道〗。此说独觉道虽能断执所取实有之分别，犹未能断执能取实有之分别。又云：〖惑所知三道，断故为弟子，麟喻佛子净〗。此说执所取实有，为所知障。此当如何会释。答：此中断执所取外境实有之义不出二宗，或
如中观师所许，外境虽是量所成立，然正理能破外境实有。由修此所决择义即断实执。或如唯识师说，先以正理破外境，由修彼义，便断有外境执。若如初说，且不应理，若能安立外境为有，以观察真实义之正理能破实有者，则于能取，依前理之力，便能通达其非有实性。如提婆菩萨云：〖若见一法真如性，即见一切法真如〗。若如第二说，即狮子贤等之规。是则无外境乃量所成立。若能成立无有外境，则能取心非离所取别有实体，虽最钝根亦能成立。故不断能取分别，是依总许心为实有而言。非谓缘异体之能取所取，破其一分而执一分为实有。故讥〖执能取实有之独觉，与执离二取心为胜义有之唯识宗相同，殊为希有〗者，乃自未解耳。
此中显示独觉道为中乘，即说于所取能取有断不断实执之差别。由彼二义，较声闻为胜，较菩萨为劣，故说名中。此大中小三乘之三类补特伽罗，依根性之利中钝而分。复是依于无我建立根之次第。谓大乘上见是中观见。中乘中见是唯识见。小乘下见是共许补特伽罗无我见。然此义不定，若许三乘人皆有真实义见者，则依能否速疾了解真实义等而建立三根，亦不相违。又以不断能取内心之实执，判为劣根。则现观庄严论所说之无我见。不可说即是庄严经论，辨中边论，辨法法性论之唯识见。但印度诸师亦有以现观庄严论作唯识中观见而解释者。恐烦不述。
又彼论云：〖法界无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别〗。此说声闻独觉亦通达法性。言法界者，如二万明论云：〖此中分别观察，谓于有事及有事相而起执著，由彼无故当知无贪。此非有性，即一切法之真如性。法界性即诸圣法之因，故本性住种姓，即修行之所依也〗。此说于有事及彼相之执著为贪，如彼所执非实有，即说此实空为法界。次设难云：〖若法界即种姓，应一切有情皆住种姓，以法界遍一切故〗。所言住种姓，意取入道位之种姓。答彼难云：〖若缘某法而能转成圣法之因，即说彼法为种姓，故无彼失〗。此谓但有法性，非安住道位之种姓。要由道缘法性而修，至转成圣法之殊胜因时，乃立为殊胜种姓也。如是答彼法界无差别，种姓不应异之难曰：〖由能依法能缘道之差别，故说种姓有异〗。所依谓所缘，能依即能缘。其能缘中亦有声闻独觉之二乘。缘法性者，必须于觉慧成立。若于觉慧前未破实有，则彼觉慧不能成中实空，亦于彼觉慧不能成立法性。此复须先于一法得决定见。故声闻独觉亦缘内外有法，而见彼无实也。由是独觉亦有通达真实义者，非独觉定不能断内心上之实执。
即声闻乘，亦须分通达不通达真实义之二。现观庄严论亦说小乘为二类，故执二取异体之实执。是否安立为所知障，亦应分二类也。
若作是念：〖彼非难三乘种姓有异，是难十三种姓差别不应道理〗。此亦非理，如二万明论云：〖如云：曼殊室利，若法界是一，真如是一，实际是一，云何观察器非器耶〗？此引余经所说证此与彼，由法界性无差别，云何观察是否大乘法器义同。故是难大小乘种姓不应有异。若作十三种姓解，则彼难是器非器应不符理矣。狮子贤论所许与解脱军论师同。余宝性论本释等，亦说二乘有通达不通达法性之两类，恐繁不录。
《现观庄严论》，宣说了知二乘道之道相智，为摄受二乘种姓之机。所摄受之小乘机中，亦有是否甚深法器二类。于二类中，非器者多，故多说彼机之道。如大乘人，若先不学唯识见，则难得中观正见。独觉声闻，亦应如是也。又二万明论与八千颂大疏，为证安立法界为三乘种姓，皆引能断金刚经云：〖一切圣者，皆以无为法之所显现〗。意谓大小乘一切圣者，皆由现证诸法无实胜义无为之所安立。故此宗与现
观庄严论，全不相违。以是当知解释现观庄严论者之宗，亦有二理也。
入中论善显密意疏卷二终
入中论善显密意疏卷三
宗喀巴大师造
释第一胜义菩提心之三
壬三 初地增胜德分四，癸一释初地之布施，癸二释下乘之布施，癸三释菩萨之布施，癸四明施度之差别。今初
“尔时施性增最胜，为彼菩提第一因，虽施身肉犹殷重，此因能比不现见”。
证得极喜地时，菩萨所修十度行，以布施波罗蜜多为最增胜，然非无余波罗蜜多。其出世布施波罗蜜多，即大菩提之第一因。于十度中，虽后后胜于前前。然说此地布施胜者，谓此地修行布施有殊胜力，于所修戒等则无此胜能。如经说：”初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪能”。然不如第二地竟至梦中不起少分违逆戒度之犯戒。又此地所有不可现见之智德，即由布施而能比知。谓彼非但殷重布施外物。即割身肉施人，亦极殷重。彼所具他人不能见之登地等德，由此施为因能比度而知，如见烟比知有火。此即显示布施身命财宝，全无悭惜，虽如是布施，而身犹安详不变异也。
癸二释下乘之布施分二，
子一由施能得生死乐，子二由施能得涅槃乐，今初 。
“彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，
知受用具从施出，故佛先说布施论。
悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，
彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生”
彼诸众生，皆欲解除饥渴疾病寒热饥等苦，而求其乐。若无饮食医药衣服房舍等诸受用具，则人类所求之乐，必不得生。解一切众生意乐之释尊，因见此等受用资具，皆从往昔布施之福德生，故于最初即说布施之论，又此方便最易行故。由行布施能得圆满受用者，亦不定须如法，如商人之舍极少财以求广大之财聚，较诸乞丐所求尤多。故于布施极应殷重。其行施者，非如菩萨随大悲转，不求施报，专为满足求者之快乐而施。故悲心下劣。且于诸有情，具粗犷心，偏重于专求得生善趣自利之乐。彼等由厌离不舍财物之悭贪，与希望能感异熟之功德。即下劣布施。故能出生胜妙圆满受用，成灭除饥渴等众苦之因。
子二由施能得涅槃乐
“此复由行布施时，速得值遇真圣者，于是永断三有流，当趣证于寂灭果”。
彼无悲愍心，唯求自身除苦得乐而殷重行施者。于行施时，”善士常往施主家”故，得值遇圣者。由彼圣者宣说妙法，便能了知生死过失，证无漏道，永破无明，断无始来生死有流。其值遇圣人之果，即趣证声闻独觉之寂灭涅槃。
癸三 释菩萨之布施分四，子一明菩萨布施之不共胜利，子二明二种人皆以布施为主，子三明菩萨行施时如何得喜，子四明菩萨施身时有无痛苦。今初。
“发誓利益众生者，由施不久得欢喜”。
诸非菩萨者，于行布施满足求者之愿望时，不能布施无间便得其乐果。由彼不能现见布施之乐果，故于布施容不修行。但发大誓愿欲现前究竟利益安乐一切众生之菩萨。施后不久，即于满足求者之愿望时，得受用布施之果最大欢喜。故能一切时中欢喜行施。
子二 明二种人皆以布施为主
“由前悲性非悲性，故唯布施为要行”。
由前所说大悲为性之菩萨，及非大悲为性者，其所求之一切增上生乐与决定胜乐，皆由布施生。故唯布施为最要之行。亲友书亦云：”了知财物动无实，当施沙门婆罗门，贪乏亲友以后世，更无至亲过于施”。
子三 明菩萨行施时如何得喜前说菩萨殷重行施，以财物满足求者之愿望时，即能引生殊妙欢喜，其喜相如何？颂曰：
“且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切”。
如佛子闻求者乞施之声。思惟彼声，便念彼等乃来向我求者，心中数数引生欢喜。虽诸阿罗汉入寂灭涅槃之乐，尚不能与之相比。则诸菩萨尽施一切内外财物，满足求者所生之妙乐，胜寂灭涅槃乐，更不待说。若以寂灭涅槃妙乐引摄其心，则必失利他之行，若以上说菩萨妙乐引摄之，则于利他倍复精勤，故不相同也。
子四 明菩萨施身时有无痛苦。
菩萨由行布施引生妙乐，能舍内外一切财物。其舍身时，能无苦耶？曰：已得大地之菩萨，彼身无苦，如割无情物。虚空藏三摩地经云：“如大娑罗树林，若有人来伐其一株。余树不作是念，彼伐此树未伐我等。于彼伐者不起贪嗔，亦无分别。菩萨之忍亦复如是。此是最清净忍，量等虚空”。宝鬘论亦云：”彼既无身苦，更何有意苫，悲心救世苦，故久住世间”。此等并依得地者而说。若未得极喜地，于身及财物未能离贪著者，彼于受害身之障缘时，其身决定发生痛苦。然于尔时，于饶益有情事，即依彼苦成倍复精进之因。颂曰：
“由割自身布施苦，观他地狱等重苦，了知自苦极轻微，为断他苦勤精进”。
菩萨观察地狱等趣，其身恒为粗猛难忍无量重苦所逼，较自割身之苦，何止千倍。乃于自己割身布施之苦，不觉其苦，反之自身所受之苦为因，为断他有情地狱等苦起大精进。拿错译此颂曰：“由彼割身布施苦，观他地狱等重苦，彼由自身所亲受，为断他苦勤精进”。要有如是大意
乐力乃可施身。未入地前可有彼意乐，故说未得地者，亦可舍身。
癸四明施度之差别。
“施者受者施物空，施名出世波罗密，由于三轮生执著，名世间波罗密多”。
舍思为体之施，若由了达施者受者施无空无实体之无漏慧所摄持。大般若经说：”名曰出世波罗密多”（到彼岸）。无得圣根本智，是出世智，由此所摄持之布施，亦得立为出世波罗蜜多。其未由无得圣智所摄持之布施，即世间施。此二之差别，在未得胜义菩提心者，不能现量决定也。彼岸，谓生死大海之彼岸，即断尽二障之佛果。到达彼岸，名到彼岸。释论释此云：””若有后句，不应减去”。由此未减业声，故成彼形。或是枳颗答罗等，故留摩字边”。胜喜论师解此云：“梵语彼岸为“波罗”，到为”伊多”。二语合时，于”波罗”后加第二转一声”阿摩”字，于”伊多”后加初啭”苏”字。波罗摩伊多，合为波罗蜜多时，阿摩及苏，虽可减去。今依声明根本文：”若有后句，不应减去”。故虽减”苏”字而留”阿摩”，由此未减业声者，谓未减第二啭一声”阿摩”字。由未减故，成”波罗蜜多”声。或是枳颗答罗等中之”波罗摩”，本是”摩”字边。今说”波罗摩”，故不应减去”此谓减去”阿摩”之”阿”，而留”摩”字。于彼上加”伊”字，故成波罗蜜多。所言初啭”苏”字，似是”悉”字之误，更当研究。藏人有谓：”到彼岸之梵语，为”波壤伊多”，将“壤”字之圈平列，即成”波罗摩伊多”。结合时，加”伊”字于“摩”字上，减去”阿”字，故成”波罗蜜多””。此类臆说虽多，要以胜喜论师所解为善。
施者等二句，别释了达三轮不可得慧所摄持之布施波罗蜜多。未为此慧所摄持之施等，与慧所摄待之波罗蜜多相同，故亦名波罗蜜多。又彼等虽未为慧所摄持，然由回向大菩提之回向所持，亦定能到彼岸，故亦得波罗蜜多之名。是故当知波罗蜜多之义，若加业声则到于彼岸，即是已到佛地，若加具声则此能到彼岸，即有学位亦有波罗蜜多。如释布施，其持戒等由菩提心回向摄持及般若摄持，或别或总，应知亦尔。若于布施三轮犹为实执所缚者，经说：”名世间波罗蜜多”。修习布施之理，谓于菩萨施身及引生殊妙欢喜等事应先修信解。诸余财施，于最上最下之福田，下至供水等，应相续修积。复应以了达三轮不可得之空慧摄持而修。又应缘自身财物及三世善根，数数思惟为利有情应修布施。更应思惟纵不愿施，彼等亦必自然坏灭。先坏既同，则何如自心先施。如人行论云：”身及诸受用，三世一切善，当为利有情，无所惜而施”。又云：”舍一切涅槃，我心修灭度，等是一起舍，施有情为胜”。
辛三 结说地功德。
今以无漏慧差别，略说此极喜地之功德。颂曰：
“极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，所依光明获端严，破诸重暗得尊胜”。
此极喜地，如水晶珠之月轮。此有三义：一住高胜处，如上所说初地功德，住于已得彼德初地菩萨之意。住彼高胜道中，如月住虚空。以初地为彼菩萨意之一分，故说住彼意中，如眼住于首。二令所依端严，初地之胜义心，能使最胜所依之意，具足智慧光明而得端严，如月轮能使所依虚空皎洁庄严，三能胜逆品，初地能胜出自所治品之见所断障，如月轮能破一切重暗。（初品终）。
释第二胜义菩提心
庚二离垢地分五，辛一明此地戒清净，辛二明戒之功德，辛三明不与破戒杂住，辛四明戒度之差别，辛五结明此地功德。
初中分四，壬一明此地戒圆满，二明依此故功德清净，壬三明戒比初地增胜，壬四明戒清净之余因。今初。
“彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢”。
彼二地菩萨，由戒最圆满及功德最清净故。非但觉时，即于梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切违越佛制之轻罪，亦皆远离也。由不起能令犯戒之烦恼，不造一切违越佛制罪业，永息追悔犯戒之火，常得清凉，故名尸罗。（”尸多”是清凉义，“罗底”是得义）。又以此是安乐之因善士所行，故名尸罗。此是就文训释。若就体相言，则以能断身语七支犯戒之能断思为相。又无贪无嗔正见三支，是七支能断思之发起。若并发起而言，则以能断十黑业道之十白业道为体。
壬二 明依此故功德清净
云何由尸罗圆满，一切功德得清净耶？颂曰：“身语意行咸清净，十善业道皆能集”。由彼菩萨身语意行，于醒寐一切时中，无微细罪犯所染，最极清净。故能修集十善业道圆满无缺。由身修集不杀生等前三善业道，由语修集不妄语等中四善业道。由意修集不贪欲等后三善业道。此复非唯不犯应遮之事，于尸罗中所应行者，亦皆能圆满也。
壬三明戒比初地增胜
初地菩萨岂不圆满修集此十善业道耶？颂曰：
“如是十种善业道，此地增胜最清净，彼如秋月恒清洁，寂静光饰极端严。”
彼虽亦实能修集，然不能如二地菩萨所修最胜清净之十善业道。初地之增胜布施，此地亦能具足，于布施外，余九波罗蜜多中，如持戒增胜之量，其忍辱等则未能尔。故说此地持戒增胜，非说无余波罗蜜多。此言十善，且以依十善所制之戒为例。当知即是总说一切戒律。
如秋月有二胜法，谓能息热恼，银光皎洁。如是住清净尸罗之菩萨，亦有二法极为端严，谓守护根门威仪寂静，及容色光严。
壬四 明戒清净之余因
“若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净，故彼恒于三轮中，二边心行皆远离”。
若比丘于别解脱戒最极清净。而不能除诸法有自性见。则彼尸罗终不能清净，名为破戒似善持戒，如宝积经云：”迦叶！若有比丘具足净戒，以别解脱防护而住，轨则威仪皆悉圆满，于诸小罪生大怖畏，善学所受一切学处，身语意业清净圆满，正命清净。而彼比丘说有我论。迦叶！是名第一破戒似善持戒。乃至迦叶！若有比丘具足修行十二杜多功德，而彼比丘见有所得，住我我所执。迦叶，是名第四破戒似善持戒”。说有我论即是见有所得。而复说住我我所执者，莫以共许之萨迦耶见解之。当知此说不断执我我所有自性也。初句之彼字，非指前颂所说之一切菩萨。拿错译云：”若戒清净见自性，由此彼是破尸罗。”译为”由此彼”较善。
由不断除有所得见，尸罗终不清净。故二地菩萨，离破戒时，于谁有情，修何对治，由谁能离之三轮，皆能远离有事无事等二边心行执有自性也。
辛二明戒之功德分五，
壬一明于善趣受用施果必依尸罗，壬二明生生展转受用施果必依尸罗，壬三明无尸罗难出恶趣，壬四明施后说戒之理，壬五赞尸罗为增上生决定胜之因。今初。
已别说菩萨圆满净戒，今当通说净戒功德较布施等为大，是一切功德所依。颂曰：
“失坏戒足诸众生，于恶趣受布施果。”
彼修施者，若能具足净戒，当于人天中感最圆满之财位。然有堕恶趣中而受圆满大财位者，如独一地狱，龙象等畜类，及大力鬼类。由彼众生修施而失坏戒足之所感也。故若无净戒，则布施之大财位果，不于善趣成熟，而成熟于恶趣。诸有欲于善趣身成熟施果者，则须善持净戒也。
壬二明生生展转受用施果必依尸罗
“生物总根受用尽，其后资财不得生。”
若无净戒，则于恶趣身中成熟施果。彼唯能受用往世布施之果，最极愚蒙，不知新修布施等。若将前生布施之果用尽，则生物总根亦尽，彼补特伽罗，此后更难得感生资财也。如有人见下种，可得大果，为得后果故，更下多种，则其果聚增长不绝。若痴人，不知下种，以种为食，则必不能令果增长不息也。
壬三明无尸罗难出恶趣。
失坏戒足堕恶趣者，非但难得财位相续增长，即再出恶趣亦属不易。颂曰：
“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出”。
若时随自欲乐自在不依赖他，住人天趣随顺之处，如勇士住于顺处，脱离系缚。设此补特伽罗，不能善自摄持不堕恶趣，则如勇士被他所缚投山涧中。若堕恶趣险处后，全无自在随他力转，彼更以何因能出彼恶趣耶？以恶趣身，修善少而造恶力强，故唯当流转恶趣，如十地经云：”假使后生人中，亦当感二种果报”。此说难得再生人中，故知当于现在善自摄持莫堕恶趣，复当竭力严持净戒也。
壬四明施后说戒之理
“是故胜者说施后，随即宣说尸罗教，尸罗田中长功德，受用果利永无竭。”
由破戒是感恶趣等众患之本。故战胜一切罪恶者，为令布施等功德不失坏故，于说布施后，即说持戒之教。戒如良田为一切功德之所依。若于尸罗田中长养施等功德。使施等因与身财等果，展转增长永无间竭，乃能长时受用多果。此说凡修布施者，不应专以能感圆满资财为念，要当筹量，以何等身受用彼果，如何乃能使彼资财多生相续。则知持戒为胜方便也。初发业菩萨，虽以利一切有情为得佛道之心，须勤修布施。然亦须于善趣身成熟布施之果。复须多生相续受用。故亦以持戒为因。以无此善趣身，则不具修菩萨行之顺缘也。
壬五赞尸罗为增上生决定胜之因
“若诸异生及语生，自证菩提与佛子，增上生及决定胜，其因除戒定无余”。
得善趣身，及于彼身长时受用布施之果，固有赖于戒。即得决定胜果亦以戒为必要。故诸异生未入圣道者，其能得善趣增上生之因。及从佛语生之声闻，自证善提之独觉，并诸佛子菩萨，其能得菩提决定胜之因。净戒以外定无余事也。然此非说唯戒是因，余皆非因，以尚有多因非戒所摄者。是说得增上生及决定胜，必不离于戒，离净戒必不能得也。十地经说：”杀生等十不善业道，各分上中下三品，如次能感地狱畜生饿鬼。后设生人中，杀生者得短命多病二种果报。余九不善亦各得二种不可爱乐果报。十善业道，则能感生欲界人天乃至有顶。其上若有心意狭劣，唯求自利，怖生死苦，阙大悲心，从他声闻，了达无我，以此智慧修十善业，成声闻乘。其上若有于最后生，不从他教，志求独觉菩提，不具大悲方便，解悟甚深缘起，修治清净十善业道，成独觉乘。其上若有心广无量，具悲愍方便，立大誓愿，不舍众生，求诸佛广大智慧，修治清净十善业道，能净治菩萨诸地，修一切诸度，成就菩萨极广大行”。本颂即摄彼经义。亲友书亦云，“仁者于戒勿破羸，莫杂莫染当净修，佛说戒为众德本，如情非情依止
地”。此说学戒最为重要，以是净戒虽在二地时说，然初发业菩萨皆当修学。防止十不善业，乃至莫令起犯戒心。修此律仪戒，极为重要。当如上来所说而正思惟。每学戒时，当以无所得慧摄持而修。若仅了其义或略修数次，则无大益。故必须相续思维也。若能相续修者，则于所学菩萨大行，即使初闻生于忧怖，念昔诸佛亦久未能修者，自心亦能任运而修也。如无边功德赞云：”世闻何法生怖畏，佛亦久远
未能行，然佛修习得任运，功德不修难增长。”
辛三 明不与破戒杂住。
“犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。”
譬如大海由诸清净龙神居止之力，凡有死尸即以波浪漂出，不与死尸共住，又诸吉祥圆满，不与黑耳不吉祥共住，如是持戒清净之二地大士，亦不乐与犯戒者共住也。四百论释说：”吉祥女所在之家，亦必有黑耳在内”。彼与本论无违，以彼意取有彼名之二人，本论则说黑耳是不吉祥之异名也。”
辛四 明戒度之差别
“由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，名世间波罗蜜多，三著皆空乃出世”。
由谁能断，于谁有情所断，及断何所断事，若于彼三轮不能灭除见为实有可得之种子，则说如是之尸罗，名为世间波罗蜜多。即彼尸罗若于上说三轮实执空不可得，由了达不可得之无漏慧所摄持者，是名出世波罗蜜多。故尸罗中有此二种差别。
辛五 结明此地功德。
“佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥，犹如秋季月光明，能除众生意热恼”。
如秋月光明离诸垢障，能除众生意中热恼。如是二地佛子月轮所放之尸罗光明，离破戒垢。故第二地名离垢，名实相符。亦能除遣众生意中由破戒所生之热恼也。又此二地菩萨，不属生死流转，故非三有生死所摄。然是三有中之吉祥，以一切圆满功德，皆随此菩萨而转。为利众生，以大愿力得为王四大洲之转轮王也。
释第三胜义菩提心之一
庚三发光地分四，
辛一释地名义，辛二释地功德，辛三明初三度之别，辛四结明此地功德。今初。
“火光尽焚所知薪，故此三地名发光，入此地时善逝子，放赤金光如日出”。
此菩萨第三地，名发光。以得第三地时，发智慧光尽焚一切所知之薪。此是于根本定位，放寂静光明，能灭一切二取戏论也。又善逝子，得第三地时，生智慧光明，如日将出，先现赤金色光明。此是第三地后得位见赤色或黄色光遍一切处。宝鬘论亦云：”三地名发光，发静智光故，起静虑神通，永尽贪嗔故，由此地异熟，常作天中王，增上行忍进，能遣诸欲贪”。
辛二释地功德分四，
壬一明此地忍增胜，壬二明余修忍方便，壬三明忍度之差别，壬四明此地余净德。今初。
为显得如是智慧光明之菩萨，忍波罗蜜多最为增胜。颂曰：
“设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，
分分割截经久时，于彼割者忍更增，
已见无我诸菩萨，能所何时何相割，
彼见诸法如影像，由此亦能善安忍”。
前说之布施持戒增胜，此地亦具足。故此是于余八波罗蜜多中忍遍增胜。增胜者，谓修忍度已最超胜，修余七度犹未能尔。又此三地菩萨，已得焚所知薪之寂静智火。故能善护他心。设有人焉于实非可嗔之处，即于我及我亲，已损，今损，当损，如斯三业皆不行者。而竟嗔恚菩萨割截其身。非仅割肉，并割其骨节。非大块而分分割，非一次而数数割。非短时而久时割。菩萨于彼割者，非但心不恚恼，且知依彼罪业因缘，当堕地狱等处，受极重苦。故于割者更生极大之安忍。由此可知极喜等二地，于割身者虽亦心不恚怒，然无更增上之安忍。安忍增胜实从此地始。（此是由悲而忍，下是由慧而忍）。
又此三地菩萨，非但由见地狱等重苦而起增上安忍，由观己之身，谁是能割，何为所割，于何时割，以何相割，现见三轮诸法皆如影像，及离妄计我我所想。故彼亦能善修安忍。释论谓：”亦字为摄安忍之因”。意为非但前因能不恚恼，即由此第二因亦能安忍也。
壬二 明余修忍方便分二，
癸—明不应嗔恚，癸二明理应修忍。
初又分四，子一明无益有损故不应嗔，子二明不欲后苦则不应报怨，子三明能坏久修善根故不应嗔，子四明当思不忍多失而遮嗔恚。今初
又此安忍，非仅地上菩萨相应之行。亦是地前余人保护一切功德令不坏灭之因。故诸未能安忍者，皆应遮止嗔
恚也。颂曰：
“若已作害而嗔他，嗔他已作岂能除，是故嗔他定无益，且与后世义相违”。
若他已作损害，缘此嗔他能作害者，其所作之损害已不能除。岂缘彼人起内心之愤恚，其已作之损害能得除乎？内心愤恚，即粗暴心，于嗔义同。又此嗔恚非但无益，且与后世之义利相乖，若容许嗔恚，身坏命终，必将引发非爱异熟也。
子二 明不欲后苦则不应报怨。
颇有痴人，现受往昔自作恶行所感苦果，妄谓他人损害于我。遂于能害者发嗔恚心而行报复。却愿后世不更受彼损害。为遮此执故，颂曰：
“即许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，云何嗔恚而害他，更引当来苦种子”。
怨敌现于自身所作大苦。是由往昔造杀生等诸不善业，于三恶趣受苦异熟，今乃所余等流残果。由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭。即许彼苦能令余业皆悉永荆云何复起嗔恚心而思报害于他，更引当来远胜现苦之大苦种子。如医师为治重病，作刀割等苦，理应忍受。如是为治未来无边大苦，忍现前小苦，极为应理。
子三 明能坏久修善根故不应嗔分二，
丑一正义，丑二旁义。今初。
又此不忍，非但是能引不可爱异熟之因，亦是能坏多劫所修福德资粮之因。颂曰：
“若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。”
若菩萨大士，于已发菩提心之佛子，或不知彼是菩萨。或虽知之，然由上品烦恼串习，增益其过失随实不实，发嗔恚心，一刹那顷。尚能摧坏百劫所修福德资粮。如前所说由修施戒波罗蜜多，所生善根。况非菩萨而嗔菩萨。如大海水不可以称，嗔恚菩萨之异熟量，亦不可知。故能引不可爱果及能坏善根之罪恶，更无大于嗔恚不忍之心者也。增益真实过失者，疏谓于微小过增益为大过。其摧坏善根之相，如曼殊室利游戏经云：”曼殊室利，以能坏百劫所修善根，故名嗔恚”。此经于能嗔所嗔之是否菩萨，虽未说明。而释论于能嗔所嗔则俱说是菩萨。如集经论于引彼游戏经之前，先引弥勒狮子吼经云：“若有菩萨，于三千大干世界一切众生打骂割截，菩萨非由此故便生疮疱。若有于余菩萨，下至起损害心，起株杌心，起嗔恚心。菩萨由此因缘即生疮疱。何以故？若彼菩萨末舍一切智者，由此菩萨于彼菩萨，起损害心，起株杌心，起嗔恚心。随起心数，当于尔许劫中重披誓甲”。此论说能嗔所嗔俱是菩萨，即依此经而说也。
若尔，马鸣及静天云：”千劫所修集，布施供佛等，一切诸善行，一嗔悉能坏”。皆说能坏一千劫中所修善根，复云何通？答：入行论疏有说：”多千劫中所修善根，由嗔众生即便摧坏”。实难信受。彼二论师于能嗔所嗔虽末明说，然能坏百劫或千劫所修善根之嗔恚。其所嗔境，必要菩萨。其能嗔者，观释论说：”菩萨大士”一语，则能嗔之菩萨，似较所嗔菩萨力大。其能嗔菩萨定是异生，所嗔之境，则有登地未登地之二类。如是便有大力菩萨嗔力弱者，力弱菩萨嗔强力者，能嗔所嗔力相等者，共成三种。其中初者坏百劫善根。若非菩萨而嗔菩萨，则坏千劫善根，极为明显。至于第二第三两种，由所嗔境之胜劣差别，摧坏善根之量，亦当依据圣教，更为观察。
从”于三千”至”非由此故便生疮疱”，是明菩萨于非菩萨，心生嗔恚。口出恶言，身行唾打。既与损伤菩萨不同，亦知不须重披誓甲。若此菩
萨于他菩萨，即使身语未动，唯发嗔恚，亦须随彼兴心之数，经尔许劫重披誓甲。此所嗔境，是已得授记之菩萨，其能嗔者，则是未得授记者。如般若颂云：”若有菩萨未得记，嗔恚斗诤得记者，随彼恶心刹那数，重经尔劫披誓甲”。重披誓甲者，如上品资粮道菩萨，本能疾入加行道。若嗔已得授记者，则随嗔意心数，于尔许劫中不能入加行道，更当修行也。又入行论云：”若于佛子施主所，设有发生罪恶心，佛说应随恶心数，堕地狱中经尔劫”。此说随嗔菩萨之心数，经尔许劫恒处地狱。亦有摧坏多劫所修善根之过患也。若未得授记者嗔已得授记者，有二过患，谓如上说恒堕地狱，及经尔许劫重披誓甲。若作精研经所说谤法之业。于七年中每日三时勤修忏法。其异熟果虽可清净。然得忍位，最快亦须再经十劫。若能多门勤修忏侮，虽进道迟缓不可补救。然异熟果犹可清净，故当策励而行也。
丑二 旁义
又能嗔所嗔俱非菩萨，若发嗔恚亦有坏善根者。如集学论引说一切有部之经云：”诸比丘，见此比丘发净信心，以一切支顶礼如来发爪塔否？白言大德已见。诸比丘，如此比丘随身所覆下至金轮八万四千逾缮那量，尽其中间诸尘沙数，今此比丘，当得千倍转轮王位”。乃至：”具寿邬波离，顶礼世尊恭敬合掌而白佛言，世尊说此比丘，修集如是广大善根。世尊，如是善根，由何令其微薄，损减乃至永荆邬波离，若于同梵行所，互生疮疱，我不见彼更有福德。邬波离，由此能使如是广大善根微薄损减乃至永荆邬波离，由是当知于诸枯木尚不应起损恼之心，况于有情之身”。言微薄者，如彼善根原能引生极圆满果，今令微小，能长时引生妙果今令短少。非坏一切果是下品荆言损减者是中品荆言永尽者是上品荆集学论引月灯三昧经云：”若有互起损害心，持戒多闻不能救，或修静虑住练若，布施供佛亦难救。”言互起者，谓同梵行者。持戒等六不能救者，谓不能遮止嗔心坏诸善根。所坏善根，彼经未明说。入行论说是布施及供佛等。入中论则说是布施及持戒所生。释论中说是福德资粮，似非通达无我之善根也。
若尔，《集经论》引《无尽慧经》说：”如滴水落大海中，乃至大劫未坏以来，终不穷尽，如是善根回向菩提，乃至末证菩提以来，亦不穷颈。华严经亦说：”如有药汁名诃宅迦，以一两药变千两铜皆成真金，非千两铜能变此药。如是一切业烦恼铜亦不能变菩提心药”。故菩提心及彼摄持之善根，并回向菩提之善根等，应非嗔恚心所能坏。答：非尔，释说能坏菩萨大士之善根故。当知前经之义，是说生果无尽，非说嗔恚不能使荆第二经义，是说依止菩提心能断尽惑业，惑业则不能断尽菩提心也。
又摧坏善根之义，有说是坏众善速能感果之功能，令其迟缓，先生嗔恚之果。非谓后遇缘时亦不能生自果。彼世间道尚不能断所治种子。则诸烦恼定不能坏善种子也。破：彼因不定，异生以四力对治忏不善业，虽非断不善种子，然后纵遇缘亦定不感异熟果。证加行道顶忍位时，虽非永断邪见种子及恶趣因不善种子。然后遇缘亦定不起邪见及堕恶趣。又如俱舍论引经云：”诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟”。任何善不善业，凡是先成熟者，则必遮止他业暂不成熟。故仅由此义，不能安立为坏善根或断不善。经论亦未有作如是说者。不则凡是强力不善业，皆应说为能坏善根者矣。故当如中观心论释说：”以四力净治不善，以邪见及嗔心坏诸善根，后纵遇缘亦不能生果，如坏种子，遇缘亦终不生芽。”
又坏善根，非是起嗔无间即令善根消失，乃坏彼感果之力。此复如上有上中下三品尽相，随所坏之限，彼即不复成熟也。如是破坏之相有二：谓坏速生新道之功力，及坏感生善果之功力。又集学论说：”于菩萨所，嗔恚，轻毁，恶心诽谤，过失无边。”释说：”随知不知彼是菩萨，所嗔因相随实不实，过患相同。故总于一切嗔恚，别如缘同梵行者及诸菩萨所起嗔恚，应当尽力灭除也。虚空藏经说诸根本罪，能坏往昔所修善根。集学论说：”由增上贪著利养恭敬，若顾恋家庭，若起增上慢，若谤正法，亦能坏尽往昔所修善根，令诸善法不更增广。故应了知摧坏善根之缘，尽力断除。此但略举少分，当阅《集经论》与《集学论》。”
子四 明当思不忍多失而遮嗔恚
复次：无力者不忍，徒为自害。若有势力无悲愍者，则俱害自他。颂曰：
“使色不美引非善，辨理非理慧被夺。不忍令速堕恶趣”。
才生不忍时，便使颜色不可爱乐，引成非善，劫夺智慧不能辨别是理非理。又由不忍嗔恚之力，令命终后速堕恶趣。应思惟此诸过患，灭除嗔恚，不使嗔恚生起也。
入中论善显密意疏卷三终
入中论善显密意疏卷四
宗喀巴大师造
释第三胜义菩提心之二
癸一明理应修忍分二，子一多思安忍胜利，子二总劝修习安忍。今初。
不忍之失，即如上说，违彼而忍功德云何？颂曰：
〖忍招违前诸功德，忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，殁后转生人天中，所造众罪皆当荆〗
由修忍故，能招感违前所说嗔恚诸失所有功德。又修忍故当感妙色，令诸善士见便欢喜，是理非理悉能善巧分别，殁后当于人天受生，由嗔恚心所造众罪皆当灭荆由思彼等引安忍力。
子二 总劝修习安忍，
〖了知异生与佛子，嗔恚过失忍功德，永断不忍常修习，圣者所赞诸安忍。〗
了知前说异生嗔恚之过失，及诸佛子安忍之功德。即当永断不忍，一切时中常修圣者所赞之安忍。
壬三 明忍度之差别
〖纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间，佛说若彼无所得，即是出世波罗蜜〗。
此说安忍波罗蜜多，亦分世出世间二类。如前应知。
壬四 明此地余净德。
〖此地佛子得神通，及能遍尽诸贪嗔，彼亦常时能催坏，世人所有诸贪欲〗。
此佛子住第三地，得安忍波罗蜜多最极清净。如是亦得初静虑等四禅，及空无边处，识无边处，无所有处，及有顶等四无色等至；慈悲喜舍四无量心；神变，天耳，他心，宿命，天眼等五种神通。虽于静虑无色能出能入，然除彼见能满大菩提分，由大愿力故思于彼中生，不复由其世间静虑等至增上而生。虽初地中已证是德，然以此地定学增上较前尤胜。或疑此地随定受生，故特说之。又此地中能尽贪嗔。及是亦义，亦摄能尽未说之痴。
此中尽义非毕竟尽，，经说：〖一切欲缚，色缚，有缚，无明缚，皆转微苯故。此等文义若依菩萨地意趣，谓由静虑无色世间定力，于欲色无色皆悉离欲。即断如前所说之现行。由是当知是说微保缚亦同对法所说。此中经又说：〖见缚先灭〗。有释此谓后三见见道已灭。当知是说分别五见初地已灭。然菩萨地则说：〖初于胜解行地，由胜解诸法真如故，即已断诸见缚。〗彼经又说：〖邪贪邪嗔及以邪痴，于无量百千亿那由他劫所不能减，于此地中悉得除断〗。此约断种。谓修所断俱生烦恼，分中上为六品，从第二地至第七地依次而断，今说此地所断者。释论虽未明说分别烦恼在初地断，俱生烦恼从第二地断。然说未得第八地时一切烦恼种子皆不能尽，又安立实执为烦恼障摄，乃至未尽实执，亦不能尽萨迦耶见。然于初地已断三结。宝鬘论亦如是说。故烦恼总分二类，萨迦耶见尤当分二类，极为明显。又此安立实执为烦恼之宗中，凡以无漏道断除烦恼，则必断一分实执种子。除此种子外，其余现似二取之习气，立为所知障者，虽少分亦不能断。乃至未尽一切烦恼，必不能断所知障，诸所知障，至三清净地乃能断除。
又住第三地时，多作帝释天主，常能善巧令诸世间有情舍离贪欲，为众中首，善度有情令出五欲淤泥。拿错译此为：〖亦令常时离贪欲〗，较为易知。
辛三 明初三度之别。
今为显示前三波罗蜜多，所依差别，资粮体性，并所感果。故颂曰：
〖如是施等三种法，善逝多为在家说，彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因〗。
虽诸菩萨在家出家，皆是施等所依。若约修行难易，则在家菩萨较易行施等三法，故善逝为彼多说此三。二资根中福德资粮，亦即此三法。此福资粮是正感诸佛色身之因。宝鬘论亦云：〖此中施与戒，并及安忍法，别为在家说，善修悲心要。〗在家菩萨所修之布施，谓财与无畏施。尸罗谓在家分戒。安忍谓谛察法忍。出家菩萨则易修精进静虑智慧。然非彼二全无余德。智慧资粮谓静虑与般若，此二正是法身之因。精进是二资粮之共因。
辛四 结明此地功德。
〖发光佛子安住日，先除自身诸冥暗，复欲摧灭众生暗，此地极利而不嗔〗。
发光地佛子如住日轮，自身所有无知冥暗凡能障碍生此胜义地者，此地初正生时，即先除灭。复将此行相为他宣说，复使他众生亦能摧灭障第三地之暗也。又彼菩萨由灭障第三地功德之过失暗，故如日轮光极明利。然于犯过众生不生嗔恚，以于安忍善修习故，已由大悲润相续故。
释第四胜义菩提心
庚四焰慧地分三，
辛一 明此地精进增胜，辛二 明此地训释，辛三 明断德差别，今初。
今明此地精进波罗蜜多，较前三波罗蜜多增胜，较余六波罗蜜多下劣。颁曰：
〖功德皆随精进行，福慧二种资粮因，何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地〗。
若于善业心不勇悍，必不能修施等诸行，一切功德全不得生。若于前说施等功德，或已修集或当修集具足勇悍。则已得功德倍复增长，未得功德皆能获得，故说一切功德皆随精进而行。此精进即福德智慧二种资粮之因。若于何地成就如是炽盛精进者，则彼地名第四焰慧地。第三地中由得增上定学胜前二地。所生殊妙轻安，毕竟断除一切懈怠，此地乃证。故此地中精进波罗蜜多最为增胜。
辛二 明此地训释，何故此地名曰焰慧？颂曰：
〖此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，较前赤光尤超胜。〗
此第四地佛子，由修三十七品菩提分法较前增上。从此所发智慧光焰，较第三地所说如赤金光尤为超胜。以发增上正智火焰，故此地名曰焰慧。如宝鬘论云：〖第四名焰慧，发正智焰故，一切菩提分，增上修习故，彼招异熟果，作夜摩天王，善能破一切，萨迦耶见等。〗三十七菩提分法，谓四念住等七聚。四念住：谓身，受，心，法，念祝四正断：谓诸善法未生令生，已生令长，诸不善法未生令不生，已生正断。四神足：谓欲，勤，心，观，三摩地神足。五根：谓信，进，念，定，慧根。五力：谓信等力。七菩提分：谓念，择法，进，喜，轻安，定，舍七正菩提分。正等亦通前六支。八圣道分：谓正见，思维，语，业，命，精进，念，定圣道分。正字通思维以下，圣道分亦通前七。其第一聚为学所依。学体性中第二聚为增上戒学，第三聚为增上心学，第四聚至第六聚为增上慧学，立为三学。故此地菩萨成就最胜慧学，于三十七菩提分法若粗若细皆悉善巧。
辛三 明断德差别
〖自见所属皆遍窘。
自见谓微细萨迦耶见之我见。所属谓此见为首，执著我人等主宰实有之粗分补特伽罗我我所执，及执著蕴处界实有之法我执，皆遍灭荆尽谓永断此地所应断二种我执之种子。非一切皆荆经说：犹有俱生萨迦耶见故。
释第五胜义菩提心
庚五难胜地分二，
辛一明此地训释，辛二明静虑增胜善巧诸谛。今初。
〖大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜〗
大士住于第五难胜地时，一切世界诸天魔王尚不能胜，何况其余诸魔眷属。是故此地名曰难胜。宝鬘论亦云：〖第五极难胜，请魔难莫胜故，善知圣谛等，微妙深义故。此所感异熟，作睹史天王，能破诸外道，烦恼恶见处〗。
辛二 明静虑增胜善巧诸谛
〖静虑增胜极善知，善慧诸谛微妙性〗。
第五地于十波罗蜜多中静虑波罗蜜多最为增胜。布施至精进四波罗蜜多增胜，先已得讫。故知此约余六波罗蜜多说。如此地已得静虑波罗蜜多，永不复为散乱等障品所伏，但于般若波罗蜜多等则犹未能尔。
又此地非但静虑增胜，即于善慧圣谛深微体性亦极善通达，故于粗细圣谛皆有善巧增上慧学。
问：《十地经》说第五地菩萨善巧苦集灭道四谛，次复别说善巧世俗胜义二谛。父子相见会及中论，复说世俗胜义二谛决定。岂离二谛别有四谛耶？答：虽无二谛所不摄之谛，然为显示所治杂染品中集谛为因，苦谛为果。与能治清净品中道谛是因，灭谛是果。故说四谛。释论说彼苦集道谛是世俗谛，灭谛是胜义谛。六十正理论释亦云：〖涅槃是胜义谛，余三谛是世俗谛〗。所言涅槃即是灭谛。六十正理论释又说：〖大师亲说现证灭谛。若如实事师所许，现量但缘自相事，则不能尔。〗又自宗以无漏根本智亲证真实义，成立灭谛可以现证。若说灭谛是世俗谛，则此建立亦不应理。又多励力成立证涅槃时必须现证真实义，故说灭谛是世俗谛，犹未得正解也。又于有法上遣除所破实性，即胜义谛，然胜义谛之所遣除者非于所知决定非有。如法界赞云：〖由不知何法，流转于三有，敬礼彼法界，遍住诸有情。原为生死因，若已善净治，清净即涅槃，亦即是法身。〗此说有垢之法性，若净治离垢即是涅槃及法身。处处说清净法性所遣即诸垢染。若谓法性不可离垢，则徒劳无果。若谓可离，则彼所遣是所知中有。如无兔角所遣之兔角，虽于所知非有，然遣除所知中可有之瓶，立为无瓶，亦可安立为无兔角。若依总遍一切染净诸法之法性而言，虽所遣二我于所知非有，然由诸法垢染渐净，则彼法性亦必随之垢染渐净。故于殊胜有法位，其法性仅有一分清净（自性清净）犹为不足，必须随各位离垢清净，即说此净名为灭谛。
《十地经》中，于此地复说善知相谛等，虽立多种谛名，当知彼等亦非二谛所不摄也。
释第六胜义菩提心之一
己二释第六现前地分四，
庚一明此地训释与慧度增胜，庚二赞慧度功德，庚三观慧度缘起真实，庚四结述此地功德，今初。
〖现前住于正定心，正等觉法皆现前，现见缘起真实性，由住般若得灭定。〗
由第五地已得清净静虑波罗蜜多，故第六现前地得住最胜定心。以此为依现见甚深缘起实性。即此菩萨住第六地，由得最胜般若波罗蜜多故得住灭定。前五地中，以未得增胜般若波罗蜜多故，唯由施等五波罗蜜多增胜，不能得灭定也。
又由般若增上，现证法性如影像故，第五地中见道谛故，正等觉法现前得故，此地名现前地。疏中释第二理由，谓能知所知不可得道已现证故。然释论说见道谛者，是举四谛中最后谛，义谓彼地于粗细四谛得善巧，故第六地已得圆满善巧四谛慧。第一理由，显示圆满善巧顺逆缘起之慧学。由已圆满此二慧学，故四谛缘起皆得现前。如是当知此地圆满三种慧学。又奢摩他若何增胜，则毗钵舍那亦随增胜。第五地既得最胜静虑波罗蜜多，则此地自亦能得最胜般若波罗蜜多。故从此地后乃得入不共灭定也。宝鬘论云：
〖第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广，此地异熟果，作善化天王，声闻无能夺，能灭诸我慢。〗善化即化乐天。
庚二 赞慧度功德
此显诸余施等资粮，要依般若波罗蜜多，方能趣果。颂曰：
〖如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣胜果。〗
如一有目士夫，能引一切盲人到达欲往之处。如是于修道时，亦由般若波罗蜜多，能不颠倒明见正道非正道故。便能摄取如无眼之布施等功德，趣向圣位佛果。般若摄颂云：〖无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。〗能断金刚经云：〖善现，如士夫入于暗室都无所见，当知菩萨若堕于事而行布施亦复如是。善现，如明眼士夫，过夜晓已日光出时见种种色，当知菩萨不堕于事而行布施亦复如是。〗于持戒等当知亦尔。
庚三 观甚深缘起真实分五，
辛一立志宣说其深义，辛二可说深义法器，辛三说后引发功德，辛四劝法器人听闻，辛五宣说缘起真实。今初。
云何现见缘起之真实性？释论答云：〖彼缘起实性，非吾辈无明厚翳障蔽慧眼者之境界，唯是第六地以上之境，故此不应问吾等，应问已涂善见空性安善那药，除无明翳，成就慧眼之诸佛菩萨。〗由此当知如涂安善那药令眼明了，非剜其眼。如是由涂善见空性安善那药，令慧眼明了，非剜慧眼。故此宗无诽谤圣根本定全无智慧之恶见也。
问：《般若经》与《十地经》等，岂不明说修行般若波罗蜜多菩萨见缘起性乎？故但当随彼圣教而说。答：〖圣教密意亦难解，吾辈虽依圣教亦不能说也〗。此依自力解说而言。然堪为定量大士所造宣说真实义诸论，则能无倒解释经义，要依彼论乃能了解圣教密意。颂曰：
〖如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说。〗
如彼六地菩萨通达最甚深法，如是龙猛菩萨无倒了解诸经义已于中论中，依诸经藏及余正理，显示诸法真实义，极为明了。故月称论师唯依龙猛菩萨论中所说真实义，今当如彼教规而说。云何得知，龙猛菩萨无倒解释了义经义耶？答：由教证知，如楞伽经云：〖南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。〗此说龙猛菩萨能离有无二边，解释了义大乘。金光明经说此菩萨，是佛世离车子一切世间乐见童子后身。大云经云：〖我灭度后，满四百年，此童子转身为比丘，其名曰龙，广宏我教法。后于极净光世界成佛，号
智生光。〗故此菩萨，定能无倒解释经义。曼殊室利根本教，说诞生年代与名号同。说住世六百岁。大法鼓经说：〖一切世间乐见离车子童子，于大师灭度后，人寿八十岁，教法衰微时，转身为名含大师德号之比丘，广宏圣教，满百岁后往生极乐世界。〗觉贤上座与阿底峡尊者说此亦是授记龙猛菩萨。盖以乐见离车子与龙猛菩萨，是一体故。大法鼓经说彼比丘位登七地，然不能成与前众经决定相违。如有经说，四大天王证预流果，亦有经中说已成佛。如是等类经中非一。
辛二 可说深义法器
了义诸论，唯应为夙植通达空性种子者说，不可为余人说。以彼闻空性诸论，转于空性起邪执心，当获重大非义也。获重大非义者，或有因不善巧故。谤毁空性而堕恶趣。或有误解空性深义，颠倒妄执诸法全无，或全非有。初生邪见，谤一切因果等法。次着不舍，展转增长。如云：〖不能
正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。〗显句论释此云：〖要不堕于损减世俗边，不违害如影像之业果。要不堕于增益胜义边，知唯无自性，乃能有业果。〗若与此相违，说为堕常断二边。又说妄计诸行非有是为邪见，故无与非有，言虽异而无之行相则无差别。四百论云：〖一堕于恶趣；正见证寂灭。〗释云：〖不善士夫闻无我法，由生谤毁反起邪执，应堕恶趣〗。说彼二种俱堕恶趣。起邪执者，谓执空性为非有义，由是若无简择最微细义之慧力，妄矜为有，于不适自机之其深义文，强作胜解，必当引生重大非义。故于此处应极慎之。
问：〖何种机可说空性，何种人不应说空性，此既难决定，为以何方便能了知耶？〗答：〖由外相状即能了知。〗颂曰：
〖若异生位闻空性，内心数数发欢喜，
由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，
彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，
当为彼说胜义谛，其胜义相如下说〗。
诸异生初发业时，无倒听闻空性言教。若彼闻已于此言教，内心数数引发欢喜，由此欢喜流泪，毛竖。则知此人有正觉慧无分别智种，即通达空性之种子。此人即是阿遮利耶可为宣说真实义之法器。当为此人宣说真胜义谛。胜义谛行相下当广说。此等相状要由无倒听闻空性言教，及听已了解之所引生。若闻而未解，或了解而无彼相状，虽暂不知是否其深法器。然若能不违善知识之教诫，亦是堪新植通达空性功能之法器也。
辛三 说后引发功德
为堪闻者宣说空性，非空无果。颂曰：
〖彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生，善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨〗。
彼闻空性见，非但不于空性起颠倒执，引生无义。且能随行所闻引生功德，谓彼法器，闻空性见如获宝藏，为令空见于余生中不退失故，常能正受安住净戒。彼作是念：我若犯戒必以此而堕恶趣，致空见为之间断，故能受戒守护不犯。此言犯戒，不限先受，净戒违品诸自性罪，皆是犯戒也。又作是念：我纵能严持净戒生诸善趣，倘生贫家，缺乏饮食衣服医药资生之具，恒须追求。则听闻空见及修习空义皆将间断。遂于前说上下福田尽力供施。复作是念，此空性见要以如上所说大悲摄待，方能引生佛果。故恒修大悲心而为根本。复作是念，由嗔恚力能堕恶趣，能坏善根，能令颜色极不可爱，缘此令诸圣者不生欢喜。故当修安忍。又见持戒等善根，若不数数回向一切种智，则非成佛之因，亦不能恒感身及资财无量妙果。故持所有戒等善根，为度众生出生死故，回向菩提。又见二乘等不能如诸菩萨宣说甚深缘起，故于诸菩萨所起极敬重心。
得空见诸大乘人，由生清净正见，于修广大行品起极敬重，此是最应称赞之处。菩提心释云：〖由知诸法空，复能说业果，此为最甚奇，此乃极希有〗。是故必须永离二种非器，或不信解而生毁谤，或似信解而以正理破除一切因果等法。即依无自性之空见，了达一切能作所作诸法极为应理也。若非如是，自谓已得正见，而于持戒等一切业果建立，见如兔角之花纹，谓彼等行是对未知了义者说，已知了义即不须彼。此乃妄执，一切皆是分别所作，一切分别皆是著实之相执故。便同支那堪布，摧毁一切善根也。或有妄说就乱识前暂许取舍。若于分别仍分是否实执二类。则说破自性之正理能破一切境，便成诳语。若不分二类，则见行二种分别，应互相违害势同水火。其安立取舍处之乱识，与能安立者，并所安立法，皆应无处安立。纵作此等臆说，适成前引诸论之敌者也。
辛四 劝法器人听闻
〖善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。〗
如上所说甚深广大之理，若有士夫能善巧者，则于异生位中，不久即能修集甚深广大福智资粮，渐次当得极喜地。故凡欲求极喜地者，应听闻此甚深道也。此即劝令听闻。如四百论释云：〖若极爱重自性空论，当修彼顺缘门，即凡能于空性增长净信者，当如是行。又由悲心故，欲报佛恩故，欲令自身正法离诸险难因缘故，当行诸难行，施诸难施，以四摄事摄众生，于正法器尽力宣说此正法教。〗此谓于远离非器二过失者，当励力宏
扬此法。若未如实了知其胜解者，应先以不违缘起之法而为宣说。若诸说者善知闻者，成就法器，为之如理讲说，其福极大。集经论云：〖若信解甚深法，便能摄集一切福德，乃至未成佛以来，世出世间一切胜事皆能成办。〗如宝施童子经云：曼殊室利，若诸菩萨无善巧方便，经百千劫修行六波罗蜜多。若复有人闻此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何况无疑而正听闻及以书写，受持，讲说，为他开示。能断金刚经云：〖佛告善现，于汝意云何，恒河之中所有沙数，设有如是沙等恒河，是诸恒河沙宁为多不？善现答言：甚多世尊，诸恒河尚多无数何况其沙。佛言善现，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七宝，盛满尔恒河沙数等世界，奉施如来，是善男子善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？善现答言：甚多世尊，甚多善逝。世尊告曰：若复有人，于此法门，乃至四句伽陀，受持读诵广为他说，所生福聚甚多于前。〗如来藏经于说上品十不善法后云：〖假使众生具足彼等，若能悟入诸法无我，信解诸法本来清净，则彼众生必不堕恶趣。〗降魔品亦云：〖若有比丘了知一切诸法最极调伏，了知众罪前际性空，
则能灭除犯戒忧悔，令不坚固。于无间罪尚能超胜，况犯轨则尸罗微细邪行。〗未生怨王经云：〖诸造无间罪者，若能闻此正法信解修行，我不说彼业，是真业障。〗此等是说，若讲说听闻，及余时中，信解思惟甚深法义之胜利。要具二缘方能获得所说胜利。一发清净心，谓不顾恋名利恭敬等。
二不倒说，谓不倒执所说法义。若具二过，或随一过，皆能障碍无量功德。世亲论师云：〖故若颠倒说法，及心杂染，希求利养恭敬名闻而说法者，失坏自身大福德聚。〗其闻法者，发清净心，与不倒解法义，亦极重要。
辛五 宣说缘起真实分三，
壬一圣教宣说真义之理，壬二以理成立圣教真义。壬三说彼所成空性之差别。
初中又二，癸一引圣教，癸二明了知真实之障。今初：
十地经说：〖第五地菩萨，欲入第六地者，当观诸法十平等性。何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故、无起故，远离放，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻如梦如影如响如水中月如镜中像，如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。菩萨如是善通达一切法自性，得明利随顺忍，得入菩萨第六现前地。〗此中无取无舍，二者合为一平等性，如幻等七喻，合为一平等性。末二亦合为一平等性。明十种平等性，十地经释与菩萨地有所不同，彼二与此宗解释空性亦不相同，故此中更当别释。其中初平等性，谓于圣根本智前，诸法异相皆不显现。第二谓一切法皆无自体故平等。此二是总标，余八性是别释。第三无生依未来世说。第四无起依余时言。此亦通一切法皆悉平等。以下诸性，当知亦尔。第五远离，谓当生已生空，此即由第二自体平等性相所显之远离。此复非是现以教理令其远离，乃是本来即如是清净，是第六性。第七性，谓无二取戏论，即与第一性义合。若作名言分别所不能论解，即是第二性之差别。第八性之差别，亦如是。第九性谓能证成前义诸譬喻门。第十性谓一切法，若有事无事皆无自性。明利谓速慧。随顺谓与第八地无生法忍相随顺。此随顺忍，以随位不同，有多种异释。宣说诸法真实义之教文虽多，今是解释第六地慧通达真实，故但引以十种平等性证第六地之教也。
癸二 明了知真实之障
于决择诸法无实中，若不善解何为实有及如何执实有，则于真实义见，定有错失。入行论云：〖未知所观事，必不取彼无。〗此说心中若未善现起所破事之总相，则必不善缘取彼所破事之无。以是心中若未如实现起所无之实有行相，及由何事空之所破行相，则必不能定解无实与空性也。又此所破，唯由宗派遍计之实有，及略知实执，犹为未足。必须了解无始随逐传来为宗派变未变心者共有之俱生实执，及彼所执之实有。若未能解此，则虽以正理破其所破，然于无始随逐传来之实执全无所损。又应先解自身之实执，次当善知以诸正理直接间接破除彼境之理。以若唯作向外转之破立，则利益甚微也。此中若能善知自续应成中观两派所明，乃能善辨所破差别。
释此分二：
子一明自续中观派之实执，子二明应成中观派之实执。
初又分三，丑—明实有与实执。丑二以幻事喻明观待世间之实妄。丑三法喻合释。今初。
自续派之论典，于所破多未明说。惟中观明论释世俗有，可就其违品之有，知其何为胜义有或真实有。如彼论云：〖于无真实性事，增益违上行相之乱觉，名为世俗，此能障真或由此能蔽真实故。如经云：法生唯世俗，胜义无自性，于无性错乱，说明真世俗。从彼所生，由彼所显现，所见一切虚伪之事，名唯世俗。此复由无始错乱习气成熟增上而生，由此能于一切含识，示现似有真实事性令见为有。故由彼等意乐增上，安立一切虚伪性事，名唯世俗有。〗乱觉以上，明于胜义无自性错乱为有之义。从〖名为世俗〗至〖蔽真实故〗，明真世俗之义。世俗是能障义，谓能障蔽真实也。从彼实执所出生故，由彼实执现似实有。能见彼者是分别心非是根识，与二谛论释之所破实有，非根识所见义同。从〖此复〗至〖而生〗，明彼实
执是俱生执。故云〖于一切含识〗，彼等含识之意乐，非唯分别心，亦有无分别心。由彼二种心增上安立为有，非胜义有之诸虚伪事，名〖唯世俗有〗者。即〖法生唯世俗〗之义。非谓于实执世俗中有也。由是当知，若谓非由于心显或由心增上之所安立，而是彼义自体中有。即是实有，胜义有，真实有。若执彼有，即是俱生实执。
《中观明论》云：〖言胜义无生者，谓由真智不能成立诸法生也。〗准此可显，若观真实义智而能成立为生及有者，即胜义之生有。此与前说，复云何通？答：诚如所问，当知于所破所加之胜义简别，有二胜义。一以闻思修三种理智为胜义，如上所说，即由彼不成者。二以非由心增上安立，而是彼义自体中有，为胜义有。凡前种胜义及彼所成就，皆可是有。后种胜义及彼中有，皆定非有。以是若后胜义中有，则前胜义中亦决定有。然执有前者，非俱生实执。其俱生实执，必须执后者为实有也。颇有未能辨别此二之差别，于明所破时，便谓堪忍正理观察，或堪观之事，为所破量齐。由此，或说胜义非有，或说是实有。异说竞起。若能善辨前义，则知说实性中无，胜义中无，与说法性是有，法性即实性，即胜义，都不相违也。
丑二 以幻事喻明观待世间之实妄。
欲知何为以心增上安立或不安立为有，由彼幻喻即易于了知。如幻师变木石等为象马。即彼幻师与眼识迷惑之观者及眼识未迷者之三人中，初唯见为象马而不执为象马。第二类人，既见且执。第三类人，象马之执见俱无。又彼幻物现为象马者，不可妄谓：〖如误绳为蛇，于彼识前绳现为蛇而绳实非蛇，如是唯于乱识前现为象马，然彼幻物不现为象马。〗此即不加简别，必须许幻物现为象马。若不尔者，应于所见都无迷乱。若约此义安立幻物现为象马，则约幻师言，唯由乱心如是显现增上而立，非由幻物本体增上而立也。约观者言，则不自觉所见象马由心增上而立，反执彼幻处确有真实之象马存在。此即就喻说明由心增上安立与不安立之理。故于彼物现为彼像，是否所现之实体有其二类。若善解此义，则余妄计：〖诸实事宗，亦由能量增上安立所量能量即心，由彼安立所量，亦即由心增上安立，则彼亦应破除实有。〗于此等二宗紊乱之点皆能分别。由能量安立所量，是由能量通达二种所量之实性。彼与前说实极不相同。
成立如是幻相者，若顺瑜伽行之中观师，谓由自证现量成立。若许有外境之自续师，则谓由缘地方及虚空等之根识现量成立。如现非有者，谓若如是有者，则于眼未迷者应亦能见，然彼无所见。是故现似象马与象马本空，二义俱存。此依未学教者通常名言识成立为妄。与成立镜中影像为空之心。俱非粗细任何理智。若依通常名言识增上果是实有者，则应几所见事彼事非空，若彼事为空则应不可见。此二既俱存，则知依通常名言识增上者唯是虚妄也。
丑三法喻合释
如眼识迷惑之观者，认幻事为实有。如是诸有情类，见内外诸法似真实有，不知唯由自心显现增上安立，执为诸法自体实尔。是为无始传来
俱生实执。此自续派所安立者，若以应成派观之，则彼执所破之心，犹觉太粗，仍非最细之俱生实执。若时能以正理，破彼实执所计之实有，则犹如幻师，了知唯由内心增上安立为有，不复妄执内外诸法实体本尔。此复是许，由无正量违害之心增上安立者，乃名言有。非许凡由心增上安立者一切皆是名言中有。从种生芽，虽由心增上安立，然说芽体从种子生，亦不相违。如幻物自体亦变为象马。一切名言有法，皆当如是知。即诸法性，亦由能见自体之心增上安立为有，故名言中有无不遍一切之失。以是有说，如幻事现为象马，而象马实空，如是瓶等一切法，虽现为瓶等，然瓶等亦本空。当知全非幻喻喻法合释之义。若如彼说，则应全无是彼法者。即法喻合释，亦应唯现为彼相，非是彼事。若时生起根本无分别
智，一切二取相于彼皆灭，此如眼识未迷者之于诸幻相，见执俱无。
自续派以正理破执之不共义，下不复说，故于此中当略说之。彼谓所知中有有事无事二类。先说有事，于有事中有色非色二类。若是色法破其无东西等方分，若是心法破其无前后等时分，如余处说。由此成立凡是有事，定属有分。次破分与有分，若异性者应全无关系，若一性者，尔时于彼应审谛观察，其体虽是一，然现相似异，乃无可否认之事实。故能决择，虽现彼事即由彼为空犹如幻事。次观彼事，若是由心显现增上安立之妄体可不相违，若彼非由心显现增上所立而实体如是者，则定不应理。以如前说实有法上，体性现相不相随顺不容有故。若是实有，必一切种离虚妄故。见为异性之心应非错谬，则违一性。此若已成，则于无事法，亦依此理而破实有。如虚空无为，应许遍诸色法，则亦应许彼有遍东分与遍余方之分。如是法性亦有所遍诸分，及有前后觉慧通达诸分。余无为法亦如是。此分与有分亦非异性而应是一性，若此性是妄可不相违，若实有则不应理，广如前破。如是观察便能成立一切所知皆非实有，是静命师徒所许。有说分与有分唯观有事，非也。未学宗派者共许之虚妄，与中观师所许之虚安不同。由心安立虽亦为彼等共许，然仅彼义自宗不许为由心安立。由是当知此派中虽无非由内心显现增上安立之体性，然许有非唯假名由彼增上安立之体性，亦不相违。故两派中观之所破，于内心安立上有极大之不同。若将此派之实有，实执，与破实执之正理，先善为引导。次乃示以应成正宗。则善能分辨正见之差别。故于此中略为宣说。
子二 明应成中观派之实执分二，
丑一明由分别增上安立之理，丑二明执彼违品之实执。今初。
邬波离问经云：〖种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。〗此说诸法皆由分别增上安立。说一切法唯由分别假立，及由分别增上安立者，余证亦多。六十正理论云：〖正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。〗释论释此义谓：〖一切世间非自性有，唯由分别之所假立〗。百论亦云：〖若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。〗释论云：〖有分别，方有彼贪等，若无分别彼等亦无。决定当知如于绳上假立为蛇，定无自性。〗真义谓有自性，分别谓依彼而生。彼贪等如于绳上假立为蛇者，乃举一例。余一切法皆是分别假立如于绳上假立为蛇。由彼之杂色盘伏与蛇相似，若于境不明，便起彼绳为蛇之乱觉。尔时若绳总体，若绳一分，都无少分可安立为蛇者。故知彼蛇唯是分别假立。如是依于诸蕴便起我想，然彼诸蕴，若前后相续，若同时总体或一分，全无少分可安立为我者。离蕴分及有分之外，亦无少分异体可安立为我者。故彼我唯是依蕴分别假立，都无自性。宝鬘论云：〖士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。〗此中士夫即补特伽罗，有情，自，我。非地乃至非识，破有情六界之一分为我。非一切，破六界之合集为我。末句破离六界外异体之我。然非不许补特伽罗，亦非别许阿赖耶识等为补特伽罗。故如释论所解，正是菩萨所许
也。若了知由分别心安立补特伽罗之理，由分别心安立余一切法，与彼义同。如三摩地王经云：〖如汝知我想，如是观一切。〗般若摄颂云：〖知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。〗宝鬘论云：〖如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。〗初二句，谓依六界合集假立为士夫。后二句，谓离分与有分之法，决定非有，故一一界皆依多分合集假立，则分及有分，皆非安立为彼之事。离彼二外，亦无异性可立为彼之事也。
瓶等诸法由分别安立之理，虽与绳上假立之蛇相同，然瓶等诸法与绳上之蛇，为有为无及有无作用等，则极不相同。以彼二事，须否决定名言，即立彼名有无违难等，极不同故。说分别安立之法，能有各别作用者，是佛护，静天，月称三大论师解释龙猛父子意趣之不共胜法。此亦即是中观见之究竟深处。如宝鬘论云：〖色法唯名故，虚空亦唯名，无种宁有色，故名亦非有。受想及行识，如大种如我，皆应如是思。故六界无我。〗又云：〖唯除于假名，若云有云无，世间宁有此。〗此说于胜义中，名亦都无，除名言中唯由名言增上安立，都无所有。故唯是假名。若善了知以上诸义，则能善解一切诸法皆是依缘安立。依缘假设，依缘而生。皆无自性，皆无不由他名增上安立之自在体。随立何法，皆是不寻彼假义而安立者。
人中论善显密意疏卷四终
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