大乘三系的商榷一 论前泛说　　闽院学长默如法师，对我所说的大乘三系，作一番善意的发问。我只是初心初学，所说的那里会处处恰当。默师发心来研求商榷，这对於建立大乘三系的意趣，会因此而更明显，更正确。论佛法，论友谊，都应该郑重地道谢。 　　虚大师立大乘三宗，我又别称为三系（三论）。内容大体是相同的（不过大师著重中国宗派，我著重印度经论），为什麽要另外建立？关於这，我认为有三点是先要注意的。一、大乘三系，都是无限的深广。著重某一角度而说，立名即会有不同。论说∶「名义互为客」，一义可能有多名，何况义海汪洋的大乘三学？二、大乘是无限的深广，用三五字来表示他，每每不免有例外。如胜利前夕， [P126] 我发表「法相是否必宗唯识」。从全体佛教去看，有的从法相而归宗唯识，也有不归宗唯识的。虚大师评语，也没有否认此一事实。这虽有例外，但大师著重於大乘，所以「法相唯识」的名义，依然有他的价值。三、大乘三系，都是从大处著眼，从某一角度的特义而立名。所以首先要研寻安立三名的意趣，而不可拘於名字的推敲。但求阐义有独到处，立名不太滥，就有参考的价值。名言本是世间法，虽说「约定俗成」，其实是从来就不能免於歧义的。 　　 二 成立三系的根本意趣　　大乘三系，即性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论，创说於民国三十年。我说此三论的意趣，默师（发隐部分）是有所见的，但还不亲切，不详尽。我的意趣是∶凡是圆满的大乘宗派，必有圆满的安立。一、由於惑业而生死流转，到底依於什麽而有流转的可能。二、由於修证而得大菩提，到底依於什麽而有修证的可能。这二者，有著相关性，不能病在这里，药在那边（念佛、持律、习佛， [P127] 都是大乘所共的行门。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重这一意义去研求时，发见大乘经论宗派的不同说明，有著所宗所依的核心不同。如把握这一基本法则，核心的根本事实，那对於大乘三宗的理解，便能以简驭繁，纲举目张。我於大乘三系的分别，重心在此。 　　 三 怎样来分别三系　　现在，先申明大乘三系的意趣，也就答覆了默法师「分别三系以发问者」一段。 　　一、性空唯名论∶依『般若』等经，龙树、提婆、清辨、月称等论而安立。依这一系说，一切法无自性空，为最根本而最心要的。离却性空，生灭无常，不外是断见。真常，更是神我的别名。惟有从性空中，贯彻常与无常，才能契三法印即一法印，安立佛法，开显佛法的深奥。 　　性空，「非作用空无之义」。依中观者说，现证法空性，虽都无所取（与唯 [P128] 识者根本智证大同），而实不破坏一切。所以「毕竟空中不碍生死」，「不坏假名而说实相」。这点，不曾为问者所注意，所以说∶「性空则一法不立矣」。「性空，而又何所谓唯名耶」。不知道，性空不但不破坏一切法，反而一切法由性空而能成立。龙树说∶「以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成」。「若谁有此空，彼有一切义。若谁无空性，彼一切非有」。性空不是什麽都没有，反而能善巧安立一切，此为中观学者唯一的特义。 　　因为无自性，所以从缘而起；如有自性，即不成缘起，这是中观者所常说的。缘起是没有自性（空）的缘起，也就是假名的缘起。因众生无始以来，无明所蔽，不达缘起的假名即空，执著自性有，自相有，便是生死根本。所以说∶「诸法无所有，如是有，如是无所有，愚夫不知，名为无明」。如依缘起假名而达无自性空，即得解脱。所以说∶「离三解脱门，无道无果」。提婆称此为∶「无二寂静门」 。 　　生死流转的惑业苦事，生死还灭的涅盘如来事，如执有自性，即是什麽也不 [P129] 能成立的，如『中论』等广破。反之，「以有空义故，一切法得成」∶三宝、四谛，世出世法，一切都能善巧安立，决非破坏因果染净（不空论者，是误以为是破坏的）。由於性空而有修有证，如说∶「以一切法不可得故，乘是摩诃衍，出三界，至萨婆若」。 　　性空是不碍缘起的，缘起的即但是假名，这又是中观的特义。唯识者析别为假名有的（遍计所执性），自相有的（依他起性）二类。中观者的世俗安立，虽有正倒二类，但都是假名有（即是无自性的）。如说∶「云何不坏假名而说诸法相？┅┅如佛所说，诸法但假名」。所以，「以世间名字故有知有得（证），世间名字故有须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛，第一实义中无知无得，无须陀洹乃至无佛。┅┅六道别异，亦世间名字故有，非以第一义。┅┅第一实义中，无业无报，无生无灭，无染无净」。世间名字故有，是说∶染净因果，凡圣迷悟，这一切，惟有世俗名言识（通後得智）所得的假名；如以正理观察而求自性有，自相有法（胜义有），即都不可得。如以为非假名有，经过智慧的抉择，完全不 [P130] 能成立。经说「唯名，唯表，唯假施设」。假名，梵语本为假施设义。不由自性自相而有，依於因缘观待，现为如幻如化的假有。假名有，并非说实有此名，是说；「如是一切，但以名字故说。是诸名字，亦不生不灭，非内非外非中间住」。问者疑为「唯名之执实说」，出於误会。此绝无自性的但有假名，在世谛中法相条然，所以「名假施设（名句），受假施设（如人如柱），法假施设（如十八界），应当学」。 　　其他学派，除假名有外，别有自相有或自性有的，才依以成立一切。唯有中观者，在法法性空的基点，宣说一切但有假名，所以以「唯名」来表示他。至於即空即假的空有无碍，都是依此而成立，而通达。 　　二、虚妄唯识论∶唯识，大家都同意，不消多说。这是弥勒、无著、世亲以来的大流。何以立名为虚妄？这并非抹煞法相唯识，而是从另一角度来说。也不是遵从安慧及『中边论』意，而是唯识学的通义。 　　唯识学，於三性中，著重依他起性，说依他起是实有唯事。依他是自相有， [P131] 不是假名有；假名有是无自性的，空的──遍计所执性，这不是因果法，不能安立世出世间因果。依他起性是有为生灭（无常）的，不是无为真常法；圆成实是空性，是不生灭的无为性，平等性，不能依此而立染净因果。所以，惟有有为生灭的依他起性，才有成立染净因果可能。这是不可不有的，没有就一切都不成立。如说∶「彼於虚假处所实有唯事（依他），拨为非有。┅┅彼於真实及以虚假，二种俱谤」。「若无依他起，圆成实亦无；一切种若无，恒时无染净」。 　　依他起性是染净依，在宗归唯识时，依他起即虚妄分别的心心所法。依此说三性，即「虚妄分别有，於此二都无；此中唯有空，於彼亦有此」；也即是「境故，分别故，为二空故说」。依他起有，等於说内识是有；遍计性空，等於说外境是无。唯识无境与三性有空，是这样的一致。 　　心心所法中，阿赖耶识是根本依，所知依，这是种现熏生，心境缘起，随染转净的枢纽。而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识（不一定是妄执）；玄奘所传的护法唯识，也确切如此。有有漏的杂染（虚妄），才能说到无漏的清净。引生无 [P132] 漏清净现行的种子，不论是本有、新熏，虽不是赖耶自性所摄，也还是依附阿赖耶识而转。著重虚妄的依他起性──识而成立一切，岂非是唯识宗的通义！ 　　我不是不知道，识通於不虚妄，依他通於清净，但总是依虚妄分别识为本，安立染净因果，依此而明唯识。如「无始时来界」颂，本可作如来藏释，但奘译的『摄大乘论释』，『成唯识论』，还著重於虚妄杂染的识种。 　　三、真常唯心论∶这是依宣说如来藏，如来界，常住真心，大般涅盘等一分大乘经而立；摄得『起信论』。这是把握真常为法本的，与性空唯名论不同∶「空者，即是遍计所执性」（与唯识学同），这是不可依据而成立染净因果的。又与虚妄唯识论不同∶生灭无常，不能成立染净因果。因为，「譬如破瓶不作瓶事，譬如焦芽不作芽事。如是若阴界入，已灭今灭当灭，自心妄想见，无因故」。明白的说∶如真的刹那灭了，染净缚脱就都不能成立。所以，「七识，不流转，不受苦乐，非涅盘因」。为什麽不是？只因为「其馀诸识，有生有灭，意意识等，念念有七」。有生有灭，七识所以不成流转涅盘的因依，难道阿赖耶识有生有 [P133] 灭，就可以成立吗？当然不会的。这非真常不可，惟有「离无常过」的如来藏，真常清净，才有可能。所以说∶「如来藏是依，是持，是建立。依如来藏故有生死，依如来藏证得涅盘」。如来藏是真常本净的，但无始以来，为「若离若脱若异一切烦恼藏」所覆（或说「阴界入所覆」，「贪嗔痴所污」等）。这是说，有与如来藏不相合的有为杂染熏习，无始来依如来藏而现有杂染生死。所以如来藏「离有为相」，而「变现诸趣，犹如伎儿」。『楞伽经』总是说「如来藏藏识」，不但说藏识，与唯识学不同，应从此去理解。此真常的如来藏，有「过於恒沙不离不脱不异不思议佛法」。『楞伽经』也说∶「有漏习气刹那，无漏习气非刹那」。如来藏性具无漏非刹那的功德，为无漏功德因，所以是涅盘依。成佛，也只是如来藏出缠，无漏净能的圆满显发而已。 　　真常论，也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向，是「自性清净心」，「常住真心」，「如来藏心」，「如来藏藏识」等。本净真性，总持於心性；以此真常心为依而有生死、涅盘事，为流转、还灭的主体，所以称之为真常唯心论。 [P134] 　　问者说∶「此心指圣者言，指凡夫言，抑指圣凡二者言」。我的解答是∶这是在凡不减，在圣不增，无分於圣凡的真常心体。也许唯识学者不以为然，而真常唯心论者，却确以为如此。真常唯心论如此说，唯识与性空者不如此说，这当然可「以之而判教系」。 　　所说『起信论』的意义，默师多有新意。这无关於三系的名义，所以我不加论列。 　　 四 通释诸问　　安立三系的意趣与名义，上面已大略说到，一切疑问都可以销释了。为了详尽一些，再解答如下∶ 　　默师总括三系以发问一段，有三问。一、佛法不应该说「唯什麽」，这确是我说过的。佛法的究竟了义，决不是「唯什麽」的。然而佛法的方便说，却也唯这唯那。经中有此说，学者有此说，我依此而判教系，也就不能不说唯这唯那了 [P135] 。哲学者的「唯」，尽管说得玄妙，心，物，生等，都不外乎具体事物的升华，作为万化的本源。然而佛法说∶一切皆是因缘所生法，或者说一切唯是假施设，这就不同於哲学。凡有，一定是因缘生，一定是假名有，而此假名的缘起法，决非唯心、唯物的万化根源可比。 　　二、三系的安立，与唯识法相可否分宗无关。 　　三、名义与关系，上面已经说到。 　　比对三宗以发问一段∶我的三系说，与大师的三宗，约义不同，所以不必比较。不过，当然虚大师说的很好！ 　　一、性空唯名论，并非「法遣而名存」。问者认为「不摄不共般若」，什麽是不共般若？龙树的不共般若，天台等说，即是别、圆二教。换句话说，是诠表但中与圆中的，这属於後二系。我觉得，法性空慧，也是不摄不共般若的，默法师以为如何？ 　　二、我不宗古师，也不说没有净分依他。 [P136] 　　三、在此心是凡是圣上说，已如前说。其实，如这麽说，也许早就不是第三系了。 　　默师巧申问难，巧为会通。我想，对於默师，原是不需要解说的。默师说∶ 「然不知者，如以上文难词而诘之，则仍须遣释矣」。默师为不知者著想，我也就不免为不知者解说一番。明眼人前，实在不值得一读。 [P137] 　　

读『大乘三系概观』以後

　　默如法师对我有关大乘三宗的解说，引起了研究的热忱，写成『大乘三系概观』。据说∶「意在补助他的说明，思想也多分近於印师的」。而且欢迎我「作个率直的批评，不要客气」。如此为法的友谊，真挚谦和，我怎能不率直的表示意见。即使我所说的，不是默师所能同意的，也非写出来不可，作友谊的商讨。


　　

一 三宗立名

　　首先想提出来商讨的∶一、三宗的分别，是一回事；三宗的了与不了，又是一回事。我是以性空唯名论为究竟了义的，但对於三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅盘，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见 [P138] 解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同。然而默师是以唯识学者的观点来解说融会，不但融会，而且一再说到∶真常唯心论不及性空与唯识，性空不及唯识。所以，我是以三宗的本义来说三宗的差别，默师是以唯识宗义来说三宗。有此一段距离，难免意见上有些不同。我相信，默师如离去唯识宗的立场，意见是会更相近的。


　　二、我并没有说「法体」。我是说∶有的以为一切法非空无自性，不能成立；有的说非虚妄生灭。即无从说起；有的说非真常不变，不能成立。成立一切法，说明一切法，所依的基本法则不同（实就是诸法无我，诸行无常，涅盘寂灭，三法印的著重不同），出发点不同，所以分为三大系──性空，虚妄，真常。而此依於性空的，虚妄（生灭）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什麽？到底以什麽为中心，可能少少不同（所以真常论也有不唯心的，虚妄论也有不唯识的），但依三大系的主流来说∶性空者以为唯是假名施设，虚妄者以为唯是识所变现的，真常者以为唯是自心所显现的。因此，又称之为唯名，唯识，唯心。 [P139]
图片

                       ┌ 性空──-唯名─┐
         所宗依的法则─┼ 虚妄──-唯识─┼─能摄持的核心。
                       └ 真常──-唯心─┘

　　


　　默师所说的「法体」，与我的分判三宗，根本不同。他总是将性空与唯识相对，说什麽「性空法体」，「唯识法体」，「真常法体」。退一步说，如性空真是默师所意解的「法体」，那末要说性空，便应与虚妄（生灭）相对；如要说唯识，便应与唯名相对。今处处以性空与唯识相对论，这自然不免与我的看法大有距离了。


　　

二 空与有

　　由於宗依唯识而有的不同解说，站在唯识立场（不是以三宗来说明三宗），虽大体赞同，也有多少的出入。现在只是略辨与大乘三宗分判说有关的，特别是有关性空唯名与虚妄唯识的地方。 [P140] 原作「时空论」部分，以为性空宗以性空融贯万法，所以「不需分别谁是假名有，谁是自相有」；所以「不像唯识的过未无体，现在实有」，而说三世平等。反之，「唯识是基於认识论的」，所以要主张过未无体，现在是实；要分别假名有与自相有。这一论断，我认为值得怀疑。因为这都是佛教的老问题，与性空及唯识，并无密切的关系。如一切有系与犊子系，是三世平等的；大众系与分别说系，一切有系中的经部，是过未无体而现在实有的。自相有与假名有，即是假有与实有的分别，更是小乘学者共同的见解。他们既不说一切法性空，又何尝依唯识而成立一切。所以，依「性空」与「唯识」，演绎的说明此二宗时间观的不同，假实观的不同，出於推想而不符实际。


　　原作「法体论」的「空有对辨」，对於事理、空有的见解，我也完全不能同意。不论那一宗派，都要安立生死与涅盘。如何而有生死？这应作事相的说明。如何而能转生死得涅盘？这应从事入理，作理性的体证。也就因此，大乘学派，无不事理具明，空有双彰（不是空宗有宗）。三系中的「性空唯名」，只是抉出 [P141] 一切法的法则，通性。依空无自性的法则，有成立一切的可能；而成立的一切法，都是依於缘起的假名。至於缘起的假名有法，到底是些什麽？如来有过详明的启示，古典阿毗达磨也有丰富的阐发。在无性缘起的基石上，抉择而成立一切法。所以龙树一再说到∶空无自性，不是破坏一切，而是成立一切。假名依缘的一切法，不碍於空，所以一切皆空而能如实宣说，不会偏此偏彼，偏心偏物而符中道。性空唯名的唯，并不同於哲学上唯心、唯物的唯。默师把性空看作生化万有的「法体」，把唯名的唯看作唯心的唯，这才觉到「性空依然不便说明生死涅盘的法体，就把这法体，还要牵拉到人生上来」。其实，「以有空义故，一切法得成」，现现成成如实宣说，有什麽拉扯呢！


　　原文又说∶「我以为空宗从有的方面来说事相，那又何必是宗归於空呢？┅ ┅应该本此宗旨而立於自岗位上才好，否则空有混合了」。这说得希奇！假使如此，唯识宗──有宗，就不应说空！唯识家说∶依遍计所执性，圆成实性（也有说依三性的），说空无自性，不生不灭；说十六空、十八空等，便应该是空宗了 [P142] ，应该空有混合了！我所知道的，并不如此。凡确信经说一切法胜义皆空为究竟了义的，是空宗；以为凡说一切法皆空为不了义的，或说缘生法不空，或说真如不空，是有宗。所以，并非说有就成有宗，说空便是空宗。大家都说到有，都说到空，而并不混合，空宗与有宗，还是明显的有区别。我想，什麽是空宗，默师是应该知道的吧！也许为了强调唯识的「具体」，受到某些谬说的熏染，如恶取空，豁达空，偏於一法不立的空，所以会无意中有此错笔！


　　原作的「目的论」，所说「性空行果」，由无相而无愿而空的现观次第，也许有此一门，但非性空大乘的现观正宗。同样的，「唯识行果」，应以四寻思观为正。五重唯识观，只是唐人的一种解说，纂集经论而自为条理，并非唯识现观的正道。唯识经论，从来没有综合五重唯识而为修持次第的。这点，我想默师是会有同感的。


　　

三 名义的商榷
[P143]

　　第五章，著重於三宗名义的商榷。默师的「诚意」是可感的，但是抱歉得很，我不能接受他的意见。


　　关於「唯识教系」一节，默师不满「虚妄」二字，代以「虚幻」。也许觉得「虚妄」二字，不大冠冕堂皇吧！这里，应该注意一个事实，我是依成立一切法的基本法则，著重点，出发点而说的。我不是零买，也不敢趸批，我是认清根本立场，根本出发点，是振领提纲而表显其特色的。默师说∶「唯识是就顺形法体的偏重点说」；「唯识是就顺形法体而说赖耶为本，是可以的」；「要照佛学的真理，如唯识上说，一般苦恼的众生，总是以赖耶为法体的」∶我的意见，恰好就是如此。我说∶「佛陀说法，总是直从一一有情--- 一一人的身心说起」，默师也赞同这一原则。那末，唯识学并不从佛说起；从有情的身心说起，作为所依的第八识，便不能不是虚妄杂染（有漏）的，唯识学就是依此虚妄分别识为依而成立生死法，又依此而说明如何转染成净的（净，就是佛）。我不能理解，这是唯识学的重点所在，出发点所在，默师为什麽不愿意此「虚妄」二字？默师主张 [P144] 「以第八识为法体」。我想，默师对於唯识，是很清楚的。第八识在九界有情位，异熟未空以前，不管你自相、因相、果相，他是虚妄杂染的。异熟尽空，圆成佛果，第八识是清净无漏的。染识（第八识）与净识，各从不同的自种子生；既不会同时共存（如说染识内有净识，就变成真常唯心了），也没有一个染净不变，漏无漏不变的前後共通法体。那末，在作为成立一切法，成立转染成净的所依，不能不是虚妄杂染的，决不能推论出一个抽象的「第八识」为依。关於成立一切法的第八识──赖耶识，不是真常心（如地论），便是真妄和合（如起信论），再不然便是虚妄杂染。从默师的字里行间，对於真心及真妄和合，并无兴趣，那末只有虚妄杂染了！不能因为名称的不大顺眼，而动摇於妄染真净之间！


　　默师说∶「如护法和奘师在，当面去请问他，保险他是要允可的」。这种论断，并无证成力量，近於戏论。因为，护法与玄奘，不是上升兜率，便是乘愿再来，问就无从问起，谁能保险允可！反之，依据弥勒，无著，世亲，护法，玄奘所传的唯识经论，证明得千真万确∶依虚妄分别的，虚妄杂染的第八识，从此去 [P145] 成立流转，又从此成立还净。也许我的判断错误，据我的意见，不外乎嫌「虚妄」二字，不大堂皇，所以作不必要的推论。其实，「虚幻」二宇，在真常唯心论者看来，并不会体面些。


　　圭峰以为「唯识齐赖耶」，可能受默师的难破。我不是说「唯识齐赖耶」，也不是「判唯识是虚妄」，而是从虚妄杂染识出发而说明一切，成立一切。所以趸批零买的比喻，与我无关。


　　至於无漏种子的依附赖耶妄识，是弥勒、无著以来一贯的正说。默师说他是「随转理门」，仅是自己的解说，弥勒等唯识学，没有异此的如实门，我想默师是知道的。在众生位，无漏种子一直依附赖耶妄识，从来没有「无漏（种子）盛就能藏有漏」（赖耶识）。如果有，那是默师的创说，与古义无关。而我只是古说的条理，并无新发明处。依古说古，还应该如我所说的。等到无漏第八识现前，决无有漏种子，所以在唯识教义中，没有有漏种藏在无漏识中，有漏识藏在无漏种中的道理。如不否认第八识为持种受熏识，即不能说无漏盛有漏，有漏藏在 [P146] 无漏中。默师问∶「到了三位无赖耶的那时，无漏种又以何为依」？据我所知道的唯识教，三位无赖耶时，有漏异熟识还在呢！成佛以前，无漏种一直是依杂染第八识而转的，但是法身（法界），解脱身所摄。如据此而依法性，便转为如来藏，即与如来藏相应不相离的称性功德。不过，如无漏种依法界身，便是真常唯心论的体系。本有无漏功德性能，佛法中惟此二门。如默师所推论的，不是我所判论的，从来所传的唯识宗。


　　说到「性空教系」，默师似乎企图由唯识宗来独占此「唯」字，所以主张改「唯名」为「假名」。立名各有自由，所以我不想反对，不过觉得还是「唯名」二字，才能表显此宗。默师问∶经说唯名唯假的唯，与普通学说上的唯，是同是不同？由於我对普通学说，缺乏深刻了解，所以不知道如何答覆。据我所知道的佛法，那末，一、「唯名唯假」，出於佛经，而并非是我的杜撰。二、为什麽经说「唯名唯假」？因为胜义毕竟空，什麽也不可施设安立，唯依世俗名言而假施设。换言之，胜义的自相有，是丝毫不可得的。但并不由此而破坏一切，不过唯 [P147] 是世俗的假名的有。经说「唯名唯假」，随顺自性空，自相空，所以遮除了自性有执。唯依世俗假名而施设，依此才能成立一切染净因果，所以唯名唯假，又表显了因缘有。默师但知唯名为遮执的，为显假名非生灭内外中间的，而忽略了唯名唯假，才能成立一切。由此而起误解，以为唯名有「执实之意」。默师对於此宗，不如对於唯识学的亲切。所解的偏於一法不立，而不知唯名的万化宛然。万化宛然的，不是有宗所见的自相有，唯是不碍性空的假名呀！


　　还有，在中观学者看来，「唯名」与「假名」，并无差别，所以也不妨称为假名。可是，在虚妄唯识者，与真常唯心者看来，这可大大不同！「假名有」，是可以的，因为还有「自相有」、「胜义有」，可以依此而安立一切法。假如说「唯名、唯假」，便要大加反对。因为在有宗看来，唯名唯假是不能成立一切法的。为了简别有宗，为了表彰性空大乘的特色，非加一唯字不可。如默师主张改为假名，到底是唯假名，还是自相有以外的假名有？如果是「唯假名」，那还不如唯名来得简明。如以为是自相有以外的假名有，那只配称为虚妄唯识或真常唯 [P148] 心了！依上推究，所以「唯名」虽被批评为「一定想配合成立三个唯字」，还是非「唯」不可。


　　默师又牵涉到不共般若，其实什麽是不共般若，还需要论究。我所以说不摄，只是随顺古师而说。於空、假外的第三者（但中），或即空即假的第三者（圆中），古师意指空而不空的妙有。如以此为不共般若，性空唯名论是不摄的。然而并非空外说（假）有，（假）有外说空，性空唯名论也还是开显空假不二的中道。所以默师与我，究竟有无不同的意见，我还不知道呢！


　　关於「真常教系」，诚然，唯心二字，不是真常系的专名，但与唯识对论，无差别中有差别。识，重在差别，如六识等；而心有统一义，如与心所相对而说心，种种集起而说心。因此，唯识倾向於分别法相，唯心每宗归於一心。又，分别取相是识，所以经论说识，都重在杂染；唯识也没有例外。而心却重在清净，如「心性本净」，「自性清净心」，「常住真心」等。从来古师，每对唯识而自称唯心。我取用「唯心」一词，不过因仍旧说，使中国佛学者易於同意而已！唯 [P149] 心与唯识，在中国佛学者，虽说可通而一向不觉得混淆的。


　　默师解说真常系为重於心，重於性，这与我的见解相合。我一向说∶这是真常心与真常空的合一。默师假设疑难，此心是凡心，是圣心？我还是说∶此真常心，是在圣不增，在凡不减的。默师依唯识家理数，来疑难此宗，嫌我「唯心」的含义不确定。然而，我不能毁弃真常唯心的见地，而曲从虚妄唯识者的见解。如依默师所说，早不是真常唯心了！


　　末了，我要谢谢默法师。默师不轻嫌我，而愿意作互相的商讨。尤其是默师说∶「判释教系，难免要多化点脑筋」，这真是可作我的座右铭。希望能在「多化点脑筋」的前提下，互相策勉，同入佛海！ [P151]


　　

学习中。阿弥陀佛。。

印顺法师的逻辑是：常住真心=真常论=神我外道
那么
禅宗讲常住真心=神我外道？
《楞严经》讲常住真心=神我外道？
这简直是诽谤千年宗门，诽谤《楞严》

禅宗有没有常住真心的表达？
有，理由是“因守无常心，佛说有常性”
禅宗说的常住真心即非常住真心
也就是“吾说常者，即是真无常”
跟神我外道有根本区别！