行品以後说合品，这是阿毗达磨的次第。舍利弗阿毗昙，与世友集论，都以此为次第。行品是总论缘起有为的一切行，合品是说缘起中六处缘触的历程，就是六根取境，和合生识，三者的和合而生触。本来，染染者品也曾谈到过合，不过他祗在我与法的关系上说；本品所说的，主要在触合，更进一步的说一切自性的和合不可能。小乘学者，说和合是佛陀所说过了的。根境识三法和合而生触，因触而起感情、想像、意志等。由此和合，可以证明三法是有的；没有，怎麽可说和合？所以成立有三法的和合，那一切行也不能不成立为实有。并且，六处缘触，在缘起中，为生死集灭的转捩点。根身对境而认识，假定是错误的，就起烦恼、造业、流转生死了。假定认识正确，烦恼不起，不作不如理行，这就可以得解脱了！六处缘触合，在诸行中有这样的重要，所以在观行品後，有接著一论的必要。佛法中，有人法的相合 [P243] ，有二和合识，三和合触的合；在印度的胜论师，有六句中的和合句。胜论又说∶我、意、根、尘合则知生。即主张在根尘和合时，因神我的御用意根，才有知识的产生。像这些实有论者所说的合，或以为实有自性者可合，或以为有实在的和合性。在正确的缘起观察下，根本就不成其为合。所以要一一的击破他，才了解因缘和合的真意。　　
戊二 观和合
己一 别破
庚一 夺一以破合 见可见见者 是三各异方 如是三法异 终无有合时 染与於可染 染者亦复然 馀入馀烦恼 皆亦复如是 　　三法，本不可以说别异；现在姑且承认三法的自性各异，就用这不一的别异，否认他的和合。「见」是眼根；「可见」是色法；「见者」，有我论者说是我，无我论者说是识。从三法别异说，境是在外的，根是生理的机构 [P244] ，识是内心的活动。这「三」者「各」各别「异」，各有各的「方」所位置。色境既不能透进眼根；眼根也不能到达外境；根境是色法，也不能与无色的心识相接触，这样的彼此不相关涉，「是三法」别「异」的，无论怎样，「终」究都不能「有」可以和「合」的「时」候。总之，说他有实在的自体，别别的存在，彼此间就不能说有贯通的作用；和合的可能性，当然也就没有了！ 　　这三者既不能合，那麽，因眼见觉得色的可爱，因而生起贪著，这就是贪染；那时，可见也就名为可染；见者也就叫做染者了。见、可见、见者既不能和合，这「染与」「可染」、「染者」，当然也是不能有合了。再说到其「馀」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五尘，五者；及其「馀」的嗔、可嗔、嗔者，痴、可痴、痴者等「烦恼」，也像眼入与染一样的不能成立和合了。　　
庚二 无异以破合 [P245]　　
辛一 明无合 异法当有合 见等无有异 异相不成故 见等云何合 非但可见等 异相不可得 所有一切法 皆亦无异相 　　外人想∶一体的不能说合，差别的「异法」，是应「当有合」的，论主怎能说异法不合呢？不知论主的真意，并不承认见等是各各别异的；他既执著别异以成立他的和合，所以就否认那样的别异性。「见」所见「等」一切法，是缘起法，有相依不离的关系，所以「无有」自性的别「异」相。异相的不可得，下面要详加检讨。这样，「异相」既然都「不」得「成」，那「见等」诸法，怎麽能想像他的和「合」呢？进一步说，「非但」见、「可见」、见者「等」的三事，「异相不可得」，其馀「所有」的「一切法」，也都是「无」有「异相」可得的。　　
辛二 成无异
壬一 因离中无异 [P246] 异因异有异 异离异无异 若法所因出 是法不异因 若离从异异 应馀异有异 离从异无异 是故无有异 　　外人想∶世间是无限的差别，怎麽说无异？其中，胜论师是特别立有同性、异性的实体。胜论派在有名的六句义中，有大有性及同异性两句。大有是大同，有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，这就是大有。同异性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的大同小同，大异小异。这一切法的所以有同有异，必有同异的原理，这就叫同异性。如人与人是共同的；而人与人间又有不同，这就是异。又人与牛马是异；人与牛马都是有情，这又是同。一切法有这样的大同小同，大异小异，证明他有所以同所以别异的原理。本文所破的异相，主要是破这同异性中的异性。不但别异的原理不成，就是事物的别异自性，也不能在缘起论中立足。所以破他说∶「异」是差别，但怎麽知道他是差别呢？不是「因」此与彼「异」而知道「有异」的吗？此法因别异的彼法，此法才成为别异的。此 [P247] 法的差别性，既因彼差别而成立，那麽差别的「异」性，不是「离」了彼法的别「异」性，此法就「无」有差别的「异」性可说吗？这样，此法的差别性，不是有他固定的自体，是因观待而有的。从相依不离的缘起义说，凡是从因缘而有的，他与能生的因缘，决不能说为自性别异。如房屋与粱木，那能说他别异的存在？所以说∶「若法」从「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「异因」。这样，外人所说的别异，显然在缘起不离的见解下瓦解了。 　　外人听了，还是不能完全同意。他以为∶异有两种∶一是不相关的异，一是不相离的异。如木与房子的异，是离不开的异；如牛与马的异，是可以分离的异。不相离的异，固可以用离异没有异的论法来破斥；至於相离的异，焉能同样的用因生不离的见解来批评呢？外人的解说，还是不行！因为，「离」第二者所「从」因的别「异」性，如可以有别「异」性，那就「应」该离其「馀」的「异」而「有」此法的别「异」了。但事实上，「离」了所 [P248] 「从」的别「异」性，根本就「无」有此法的别「异」性。如牛与羊，因比较而现有差别；如没有牛羊的比较，怎麽知道他是差别的？所以还是「无有异」性。性空者是近於经验论的，决不离开相待的假名别异性，说什麽差别与不差别的本然性。第二颂，清辨的般若灯论是没有的。这实在不过是引申上颂的意义而已。　　
壬二 同异中无异 异中无异相 不异中亦无 无有异相故 则无此彼异 　　上二颂，是从因果门中去观察；这一颂，从理事门，也可说从体相门中去观察。到底异相的差别性，是在不同的异法中，还是在不异的同法中？假定法是别异的，他既是别异的，那就无须差别性与法相合，使他成为别异的。所以「异」相的当「中」，是「无」有「异相」的。假定这法本是不异的，在不异的同法中，差别性又怎麽能使他成为差别呢？所以「不异中」也「无」有差别性。异不异法中，差别都不可得，这可见是根本「无有异相」。 [P249] 外人以为有异相，所以事物有别异；那麽，现在既没有异相，那还能说这个与那个的自性差别吗？所以说∶「则无此彼异」。宇宙的一切，不过是关系的存在，没有一法是孤立的，孤立才可说有彼此的自性差别；不孤立的缘起存在，怎麽可以说实异呢？　　
己二 结破 是法不自合 异法亦不合 合者及合时 合法亦皆无 　　现在，转到本题的和合不成。说和合，不出二义∶或是就在这一法中有和合，或是在不同的二法中有和合。但这都是不可通的。假定就在这一「法」中有合，这是「不」可以的，「自」己怎麽与自己相「合」？假定在不同的「异法」中有合，这也「不」可以，因为不同法，只可说堆积在一起，彼此间并没有渗入和「合」。是法异法都不能成立合，那「合者及合时」当然也没有。就是胜论所立的为一切和合原理的和「合法」，也是「无」有了。 [P250]　　

　　本品，开示佛说缘起的真意。世间的一切，在生灭无常中；但不同一般人所想像的有无。他们所想到的有，是实有；所想到的无，是实无。有是有见，无是无见，沈溺在二边的深坑中，永不得解脱。如来出世，离此二边说中道，即依缘起说法，使人体悟有无的实不可得。缘起法，即一切为相待的现象，因缘和合的假名。因缘和合的时候，现起那如幻如化的法相是有；假使因缘离散的时候，幻化的法相离灭，就是无。此有此无，离却因缘不存在，也不非存在；不生也不灭。是缘起假名的，一切性空的；有无生灭宛然，而推求诸法实性不可得的。缘起性空中，离有离无，离非有非无，灭一切戏论。这是如来开示缘起法的根本思想，以纠正世间一切妄见的。未得善解空义，不知性空是自性见的寂灭；不知无是缘起假名，是因缘幻有离散的过程；以为空与无同样的没有。听说非有非无，於是在有无外另执一非有非无的 [P251] 诸法实体，以为是非有非空的。这样的错见，不知空，也不知非有非无。还有，一分学者不知佛说缘起是性空的假名，执著缘起有决定相；於是爱有恶空，仍旧落在二边中。本品特别针对缘起自相实有的学者，加以破斥，使佛陀的真义开显出来。十二门论也有观有无门，但他约有为法的三相说∶生、住是有，灭是无。本论所观的有无，是约法体说──就是诸法的自体，不可说他自性实有，也不可像外人说的实无自性。两论同有观有无品，但内容不同。


　　
戊三 观有无
己一 别观
庚一 非有
辛一 观自性 众缘中有性 是事则不然 性从众缘出 即名为作法 性若是作者 云何有此义 性名为无作 不待异法成 [P252]


　　说有性，不出自性、他性、或非自他性的三者。说无性，外人或以为一切都没有，或以为坏有成无。众生妄见，不出此四句。现在先观自性有不成。本颂以众缘生的事实，破他有自性。所以这里所破的主要对象，是佛法中的有所得学者。有所得的大小乘学者，以为十二缘起的『此有故彼有』，『此无故彼无』，是自相有的缘起法，是实有实无的。所以破斥道∶既承认诸法是因缘和合生，那就不能说他有自性；因缘有与自性有的定义，根本是不相吻合的。『自性』，依有部的解说，与自体、自相、我，同一意义。承认自体如此成就的，确实如此的（成、实）自性，就不能说从众缘生。凡从众缘生的，即证明他离却因缘不存在，他不能自体成就，当然没有自性。所以说∶「众缘中有性，是事则不然」。假定不知自性有与因缘有的不能并存，主张自「性」有或自相有的法，是「从众缘出」的。承认缘起，就不能说他是自性有，而应「名」之「为」所「作法」；这不过众缘和合所成的所作法而已。一面承认有自性，一面又承认众缘所作成，这是多麽的矛盾！所以说 [P253] ∶「性若是」所「作者，云何有此义」？凡是自「性」有的自成者，必是「无」有新「作」义的常在者；非新造作而自性成就的，决是「不待异法」而「成」的独存者，这是一定的道理。承认缘起而固执自相有，这在性空者看来，是绝对错误的。所以论主在六十如理论中说∶『若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过』！


　　本颂明白指出自性的定义，是自有、常有、独有。我们的一切认识中，无不有此自性见。存在者是自有的；此存在者表现於时空的关系中，是常有、独有的。凡是缘起的存在者，不离这存在、时间、空间的性质；颠倒的自性见，也必然在这三点上起执。所以佛说缘起，摧邪显正，一了百了。月称显句论，不以本颂的自性三相为了义，专重「自有」一义；离却时空谈存在，真是所破太狭了！他又以自性有为胜义自性，非本颂的正义。


　　
辛二 观他性 法若无自性 云何有他性 自性於他性 亦名为他性 [P254]


　　他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像一切有部的未来法中自体已成就；他否认自然有性，而承认依他有自性。依论主的批评，这不过是自性见的变形而已。所以说∶诸法若有实在的自性，可以以自对他，说有他性。假定诸「法」的实有「自性」都不可得，那里还「有」实在的「他性」可说？要知道，自性、他性的名词，是站在不同的观点上安立的。如以甲为自性，以甲对乙，甲即是他性。所以说∶「自性於他性，亦名为他性」。这样，说了自性不可得，也就等於说他性无所有了。舍弃自性有而立他性有，岂不是徒劳！


　　
辛三 观第三性 离自性他性 何得更有法 若有自他性 诸法则得成


　　有人以为∶自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是应该可以成立的。那里知道，这也不得成。不是自性，就是他性；「自性、他性」既没有，那里「更有」第三者的「法」呢？假定实「有」诸法的「自 [P255] 」性、「他性」，「诸法」也或者「得」以「成」立；现在根本没有实在的自性、他性，所以诸法实性都不得成立。


　　
庚二 非无 有若不成者 无云何可成 因有有法故 有坏名为无


　　有人以为∶诸法实有自性、他性，第三性不成，那麽，实无自性，这该没有过失了！这是不知缘起无的误会。要知先要成立了有，然後才可成立无。现在「有」都「不」能「成」立，「无」又怎麽「可」以「成」立呢？无是怎麽建立的？「因」先「有」一种「有法」，这「有」法在长期的演变中，後来破「坏」了就说他「为无」；无是缘起离散的幻相。从上面推察，实有已根本不成，那还说什麽无呢？如说人有生，才说他有死；假定没有生，死又从何说起？这可见有无都要依缘起假名，才能成立；离缘起假名，实在的有无，都是邪见。


　　
己二 总观 [P256]


　　
庚一 开示真实义
辛一 遮妄执 若人见有无 见自性他性 如是则不见 佛法真实义


　　此下，依化迦旃延经的中道正观，明有无二见的断常过失。先承上总遮 ∶「若」有「人」在诸法中，「见有」性，或见「无」性；有性中，「见」实在的「自性」，或实在的「他性」。那就可以断定，这人所见的一切法，是不能契合诸法实相的，也即是「不」能正确的「见」到「佛法」的「真」义、「实义」、谛义、如义。此有故彼有，此生故彼生的缘起流转法，经说但以世俗假名说有。就是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭，也建立於假名有。但以假名说缘起，所以缘起法的真实不可得。外人不能理解缘起假名，见有性、无性，自性、他性，那就自然不能够知道缘起性空的真义了。


　　
辛二 证佛说 佛能灭有无 於化迦旃延 经中之所说 离有亦离无 [P257]


　　缘起性空，是阿含经的本义；所以引证佛说。实有实无的自性见，能灭除他的，只有大智佛陀的缘起法，所以说「佛能灭有无」。这在「化迦旃延经中」，佛陀曾经「说」过了的。迦旃延，具足应名删陀迦旃延，是论议第一的大弟子。他问佛∶什麽是有边？什麽是无边？佛对他说∶一般人见法生起，以为他是实有，这就落於有边；见法消灭，以为他是实无，这就落於无边。多闻圣弟子不如此，见世间集，因为理解诸法是随缘而可以现起的，所以不起无见。见世间灭，知道诸法不是实有，如实有那是不可离灭的。这样，佛弟子不但「离有」见的一边，也「离无」见的一边。离有离无，即开显了非有非无的性空了！不落二边的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的缘起上。性空唯名的思想，所依的佛说很多。这离二边的教说，见於杂阿含经，是值得特别尊重的。


　　佛陀为令有情契入胜义空性，证得寂静的涅盘，所以就在世间现事上建立缘起法。众生从无始来，都不见诸法的真实义；假使不在缘起的现象上显 [P258] 示，就无法说明。缘起现事是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭的』。因这缘有，而那果才有；因这缘生，而那果才生∶这就开显了世间的流转。翻过来说，因这缘无，那果也就无；因这缘灭，那果也就灭；因缘灭无，就开显出世还灭。由此，也就可以得解脱，入涅盘，悟证空性了。世间的缘起现事，可生，可灭，可有，可无，这可见诸法不如常人所见那样的实有、实无、实生、实灭。如实在的有法，决不可以无；可以无的法，就知道他不是真实有。有法是这样，生法也是这样。诸法既是假有假生的，自然也就可以假无假灭。从一切唯假名中，离却诸法的真实性，就是还灭入涅盘了。这是从流转还灭中，离却有无的执见，而达到一切法空性的。实有、实无、实生、实灭，虽然没有，假有、假无、假生、假灭，缘起假名中是有的。自性空而假名有，这是缘起的本性。佛所说的缘起定义，佛教的一切学者都不能反对。一切法空为佛教实义，真声闻学者也不拒绝，何况以大乘学者自居的呢？ [P259]


　　
庚二 遮破有无见
辛一 无异失 若法实有性 後则不应无 性若有异相 是事终不然 若法实有性 云何而可异 若法实无性 云何而可异


　　上从教证，显示实有实无性的不可能，这从理论显出实有实无性的过失。假定诸「法」是「实有」自「性」的，「後」来的时侯，无论怎麽样，都「不应」该「无」有。这样，佛说缘起，只可说此有故彼有，不应更说此无故彼无了。实有自性，如何可无？佛也不能违反法相，所以般若经说∶『若诸法先有後无，诸佛菩萨应有罪过』。佛既说缘起事相是此有故彼有，此无故彼无，可见诸法实有自性的不可成立了。实有自性，即不能从有而无，即不能有变异。如说实有自「性」，又承认「有」变「异相」，这纯是自相矛盾的戏论。所以说∶「是事终不然」。


　　假定一定要固执「实有」自「性」，那应审细的考察∶这实自性的法， [P260] 怎麽「可」以变「异」的呢？实自性的法，不能有变异，而现见世间一切诸法都在迁流变异中，所以知道诸法是没有决定自性的。有人见实有性的理路走不通，就转回头来走那诸「法实无性」的一条路。实无，不是缘起法性空，是一切法如龟毛兔角的无有，如方广道人。若因果缘起，一切都没有，那还谈什麽变不变异？所以说∶「云何而可异」？这种实有实无论者，可以说 ∶说诸法实无性的，没有懂得诸法的缘起；说诸法实有性的，没有懂得诸法的性空。前者是损减见，後者是增益见（其实是二谛都不见）。要离却二见，不执实有实无，必须透视缘起法的假名有。虽是假名有，但也不失诸法的因果相互的关系。这样，才能突破自性见，见到即缘起而性空，即性空而缘起的中道！


　　
辛二 断常失 定有则著常 定无则著断 是故有智者 不应著有无 若法有定性 非无则是常 先有而今无 是则为断灭 [P261]


　　本颂，总结有无二见的堕於断常；这可说是不知缘起法的必然结论。假使执著诸法决「定有」实在的自性，就应该以为此法是始终如此的，以为是常住不变的。这样，就必然执「著」他是「常」，而落於常见的过失了！假使执著诸法决「定」是实「无」性，那就抹杀因果缘起，相似相续。那必然要执「著」他是「断」，而犯断见的过失了！为什麽见断见常都是过失呢？因为诸法是常或断，即违反缘起的相续，不知缘起正法了。所以，「有智」慧的多闻圣弟子，「不应」执「著」诸法是实「有」或者实「无」。这约二人别执断常而说；也可以约一人前後别执说。假定诸「法有」决「定」的实自「性，非」是「无」有，那就必然「是常」住，落於常见，像说一切有系，尽管他说诸法是无常的，万有是生灭的，但他主张三世实有，一切法本自成就，从未来至现在，由现在入过去，虽有三世的变异，法体在三世中，始终是如此的。所以在性空者看来，这还是常执。假定以为「先」前的诸法是实「有，而」现「今」才归於灭「无」，那又犯了「断灭」的过失！拿烦恼 [P262] 说吧∶实有自性者，说先有烦恼，後来断了烦恼，就可涅盘解脱了。大乘佛法说不断烦恼，这就因为见到实有者的先有现无，有断灭过失，所以开显烦恼的自性本空；假名断而实无所断。否则，烦恼有实自性，就不可断；不可断而断，就犯破坏法相的断灭过了！