观成坏品第二十一

　　成坏与生灭，含义是有同有异的。约同的方面说∶生就是成，灭就是坏。平常说生成灭坏，就是依此同义说。约异的方面说∶生灭多依刹那说，成坏多依相续说。又成即是得，含有不失而保存的意思。如犊子与一切有部，在得後建立成就；其他学派，建立成就来现在。坏是失，含有得而复失的意思。所以就法体说，生灭与成坏，是没有多大差别的；约相续说，就法的系属行人说，只可说成坏，不可说生灭。如说某人得某功德，某人又失坏禅定。行者道与果的证得和退失，都可作这样说。世亲论师的十地论中，以（总、别、同、异、成、坏）六相说明一切法，也有此成坏的二相。世界，万物以及有情，都有成坏；所以现象中的成坏，也是普遍的概念。现在要观察他、寻求他的自相，看他有没有真实的自性相。成坏是缘起的幻相，假使执有实性，成不成其为成，坏也不成其为坏了。 [P380]


　　
戊三 观成坏
己一 破成坏
庚一 共有相离破
辛一 总标 离成及共成 是中无有坏 离坏及共坏 是中亦无成


　　有人说∶坏相是有的，现见世间一切事物，都有他的败坏相。有败坏相，即有成就相；有成坏相，即一切法得成。这话不能成立！依中观的考察，「离」了「成」相，「及共成」相不离，都没「有坏」相可得。反之，「离」了「坏」相，「及共坏」相不离，其「中」也就「无」有「成」相可得。所以坏相与成相，是自性无所有的。


　　
辛二 别释
壬一 离成之坏相不成 若离於成者 云何而有坏 如离生有死 是事则不然 [P381]


　　先破离成的坏相不成。成是生相，坏是灭相，有生才可说有死，所以要有成才可说有坏。假使「离」了「成」，那就不可说「有坏」。如离成而可以有坏，那就等於说「离生有死」。离生有死当然是不对的，所以说「是事则不然」。


　　
壬二 共有之成坏不成 成坏共有者 云何有成坏 如世间生死 一时则不然


　　离成没有坏，那麽，「成坏」相「共有」，该可以说有坏有成了吧？不离成的坏，不离坏的成，二相共有，就是俱时。成坏如俱时，怎麽可说「有成」有「坏」？第一、成坏二法共有，即是各别的各行其是。成不待坏而成，坏不待成而坏，这就是同时不成相待。而且，成与坏是相违的，「如世间」的有情「生死」，是含有矛盾性的。说他是「一时」，这是「不然」的。如同时有坏，成就被坏坏了，不成其为成；坏就被成所成，不成其为坏。自性实有的诸法，怎麽能又成又坏呢？ [P382]


　　
壬三 离坏之成相不成 若离於坏者 云何当有成 无常未曾有 不在诸法时


　　离成的坏相不成，这就很可以知道离坏的成相也不得成。所以说∶「若离於坏者，云何当有成」？如定执离坏有成，这成就是常住。常住的就该永远没有坏相。然世间没有一法不归於无常，也即可知「无常」相遍一切时，「未曾有」过「不在诸法」上的「时」候。一切不离无常相∶成相不是常住相，是诸行流变中的安定相，是缘起的，是不背无常法印的。所以离坏的成相，决不可能。


　　
庚二 共成离成破 成坏共无成 离亦无有成 是二俱不可 云何当有成


　　从上面考察，可知成坏二相的相离或共有，都不能成立。现在更从相成不相成去观察∶即成与坏相，如相互的共成∶依成相成坏相，依坏相成成相。此相待的共成，在自性实有者是不可通的，如上面的破相待而成。假定说 [P383] ，成相与坏相，是不相关而分离的；成坏二相，自体能成。这也是不可以的，如破不相待而成（如观然可然品说）。所以说∶「成坏」二相「共」相成立，其实是二相「无」可「成」的。如说二相相「离」而各各自成，也同样的没「有成」。若共相成，若相离成，此「二」门「俱不可」，怎麽还可说「有」成相坏相可「成」？本颂有成无成的成，依清辨释，指成坏二相的能不能成立。


　　
庚三 灭尽不尽破 尽则无有成 不尽亦无成 尽则无有坏 不尽亦无坏


　　一切法没有则已，有必有他的特相。如尽是一切法念念不住的灭尽相，不尽是一切法的常相续不断的不尽相。以此尽不尽去观察，可知成坏的自相都不成。因为尽灭相即是坏相，一切法都有他的尽灭相。尽灭与生成相反，所以说∶「尽则无有成」。不尽吗？一切法本是相续不断不失的，本来如此，又从那里说生成？所以说∶「不尽亦无成」。外人的心目中，以为不尽就 [P384] 是成，现在说，一切法本来是这样，本来如此，何成之有？尽是灭相，一切法本来是念念不住的灭尽；更有何可坏？所以说∶「尽则无有坏」。当然的，灭尽的无可再坏。就是不尽，也不可以说坏。不尽就是常相续，常相续的，当然不是坏的了，所以说∶「不尽亦无坏」。


　　
庚四 法体法相破 若离於成坏 是亦无有法 若当离於法 亦无有成坏


　　法，指具体事相的存在。有法，必有他的成坏相；假使「离」了「成坏」相，也就「无有」这一「法」了。因为，没有成坏相的，不是没有，就是常住。没有，当然不成为法。世间的存在，与生起的一切法，也决没有常住的。所以没有成坏，即无从了知法的存在。同时，成坏也不是空虚的概念，他是某一法所具有的。也唯有有法，才显出他的成坏相，所以，「离」了某一「法」的当体，也就没「有成坏」相可得。法是可相，成坏是相，成坏与法是缘起的。但外人主张成坏相与法体是差别的；如生住灭三相是法外别有 [P385] ，得非得相也是法外别有的。所以现在从相与所相的不相离，破斥他。


　　
庚五 性空不空破 若法性空者 谁当有成坏 若性不空者 亦无有成坏


　　法性空的法，指具体事相。空与不空，说事相的实无自体，或实有自体，也就是实有法与实无法。假使「法」的体「性」如空花论者所执为「空」无的，那「谁」还能「有」此「成」与「坏」？等於说没有有情，即没有生死可说。假使如实有论者所执，以为法的自「性」「不空」，是实有的；实有自体的，即不能说「有」始「成」，有毁「坏」。一切有者，不是说三世实有，法体不可说本无今有的生成，有已还无的灭坏吗？这简直就成为常住的了。常住法，当然不能说有成坏。或者说∶本论说不空不能有成坏，性空也不可以有成坏，可见本论的究竟义，不是性空。这种思想，即是唯一的伪中观论者。不知有所得人所说的性空，是决定无，一切如龟毛兔角的无，所以破坏一切。中观的性空者，说性空，是无实自性叫性空，不是没有缘起的 [P386] 幻有。自性空的，必是从缘有的；所以一切可以成立。性空者所说，名词是世俗共许的，意义却不同。所以能以假名说实相，能言随世俗而心不违实相。性空者与非性空者，简直没有共同点。


　　
庚六 一体别异破 成坏若一者 是事则不然 成坏若异者 是事亦不然


　　再以一异门破∶说「成坏」是「一」，这是「不」可的，一体如何有二相？说成坏是一，这是破坏成坏的差别相了。假定说∶「成坏」是「异」的，同样「不」得行；是异，就是彼此隔绝。事实上，成坏相是不能这样分划的。而且离成不可想像坏，离坏也不可想像成。非成的坏是断灭，非坏的成是常住，这怎麽可以呢？


　　
己二 破生灭
庚一 执生灭不成
辛一 直责 [P387] 若谓以现见 而有生灭者 则为是痴妄 而见有生灭


　　外人撇开成坏，以为现见世间有生有灭，有生灭即不能说没有成坏；所以论主要破斥他的生灭。世间一般眼见耳闻所认识到的诸法，有生灭现象，所以建立生灭是有，这似乎是没有可否认的；佛不是也说无常生灭吗？其实不然！我们「现见」的诸法「有生灭」，这不是诸法有这自性的生灭，只是我们无始来错乱颠倒，招感现见诸法的感觉机构（根身），再加以能知的「痴妄」心；依此根身、妄识，才「见」到诸法的「有生」有「灭」，以为所认识的事事物物，确是像自己所见的实生实灭。不知痴妄心所现见的生灭，是经不起理智抉择分别的。一切理智观察，妄见的生灭立即不可得，惟是不生不灭的空寂。一般人的意见∶在现象界所感觉经验到的生灭，在理智界是不能成立的；感觉经验与理性认识，可说有一大矛盾。所以，西洋哲学者，也有说杂多、运动、起灭的感觉，是错误的；宇宙万有的实体，是整个的，静的，不生灭的。这是以理性为主而推翻感觉的。也有人说∶生命直觉到的 [P388] 一切感觉界，是真实的；理性才是空虚的、抽象的。这是重感觉而薄理性的。然而，他们十九以为感觉认识的事物，与理性绝对不同。性空论者与他们根本不同。眼耳鼻舌身的五根识，与意识的刹那直觉，如离去根的、境的、识的错误因缘，这就是世俗真实的世俗现量。此世俗现量，不离自性的倒见，约第一义说，还是虚妄颠倒的。因为他刹那刹那的直感，不能觉到生灭的，然而对象未尝不生灭。由意识承受直感而来的认识，加以比度推论等，才发见有生有灭。一般意识所认识的诸法流变，久而久之，养成惯习的知识，於是乎，我们也就以为感觉界能明见有生有灭了。这种常识的现见有生有灭，如加以更深的思考，到达西洋哲学家理性的阶段，又感到生灭的困难了。原来世俗现量的直感经验，有自性见的错误，他是著於一点（境界）的。直觉到此时此空的此物，是『这样』。这『这样』的直感，为认识的根源，影响於意识的理性思考；所以意识的高级知识，也不离自性见，总是把事相认为实有的（否则就没有），一体的（否则就别体），安住的（否则就动）。 [P389] 这样的理性思考，於是乎与常识冲突，与生灭格格不相入，生灭就成了问题。性空者从认识的来源上，指出他的错误。五根识及意识的刹那直观，直接所觉到的是有错误成分的（这与实有论者分道了）。实有、独有、常有，根本就不对。所以影响意识，影响思想，起诸法实有生灭的妄执。佛法寻求自性不可得，即是破除这根本颠倒，不是否认生灭，只是如外人妄执实有的生灭不可得。所以实有的生灭不可得，病根在自性见。如贯彻自性不可得，就是达到一切法性本空了。从性空中正观一切，知道诸法的如幻相，如幻生灭相。感觉与理性的矛盾，就此取消。不坏世间的如幻缘起，而达胜义性空，这就是二谛无碍的中观。世间的学者，在感觉中不能通达无自性空，所以在理性中，即不能了解幻化缘起的生灭相。结果，重理性者，放弃感觉的一边，重感觉者，放弃理性的一边∶二者不能相调和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出问题的症结所在，才是正见诸法的实相者。


　　

辛二 别破 [P390]


　　
壬一 法非法不生 从法不生法 亦不生非法 从非法不生 法及於非法


　　外人不了解论主的真意所在，以为论主否定生灭，当然不愿意接受。所以再破斥他的生灭，让他自己理解自己的困难。此下二颂，但破生不破灭；因为灭是生的否定，生不成，灭当然也不成了。法是有自相的实物，非法是自相无的非实，这是外人的见解。现在就此破斥∶有自相的法，就是自体存在的；自体存在的实法，与自有的实法，各各实有，没有相生的可能，所以「从法」「不生法」。法是实有，当然不会生实无的法；既是实无，也就无所谓生，所以从法「亦不生非法」。从有生无，固然不可；从无生有，同样的不可能。无，那有能生的功能？所以「从非法不生法」。从无生有，尚且不可能，从无生无，更是笑话了，所以从非法也不生「於非法」。


　　
壬二 自他共不生 法不从自生 亦不从他生 不从自他生 云何而有生 [P391]


　　「法不从自」体「生」，生就有能生所生，不能说自，自就不能说生。如没有自体，从他体生呢，有自体法，才可待他说生；自体无有，就没有可以与他相对待的。无自即无他，所以法也「不从他生」。自他各别都不能生，自他和合起来又怎麽能生？所以法也「不从自他生」。单自独他，及自他和合均不能生，怎麽还可说「有生」呢？外人执有生灭，现在以二门略检，即知有自性的生是不成的了。


　　
庚二 执生灭有过
辛一 标断常失 若有所受法 即堕於断常 当知所受法 若常若无常


　　如固执诸法的实生实灭，即有断常的过失。有所受就是於认识上的法有所取；有所取，就是有所著。以为此法确是这样，起决定见。起实有自性的见地，「有所受法」，那就不是「堕於断」见，就堕於「常」见，落在这断常的二边中。应「当知」道∶凡是「所受」取的「法」，是不离过失的∶「 [P392] 若」是「常」的，就是常见；「若」是「无常」，就是断见。你可以不加思索，自以为不是常见断见；然一加思考，为论理所逼，便没有不落断常的。佛陀常说中道法，或在行为的态度上说中道，或在事理上说中道。事理上的中道，不断不常，是非常重视的。断常是两极端，走上断常二见，就不能正见诸法的实相。所以佛破除断常的二见，显出非断非常的中道来。所以成为常见，成为断见，是因他有自性见，取著诸法有实自性，否则就实无性。要远离这二边见的过失，必须深刻的理解一切法性空，从性空中悟入中道。受有两种∶一是执取的受；如四取，本论就译为四受。一是信受的受。众生未得性空见，又与自性见合一；所以受即是妄执，受即是断常，一切都颠倒了。所以佛法中说一切不受。到底性空者，有没有受？空无自性的缘起，不也是受吗？有受，岂不也是断常？性空者，是不受外人的反责的。因为执有自性，如此决定如此，不能如彼；如彼决定如彼，不能如此。那不问是起分别的妄执，或不加思索的信受，总不免断常二过。性空者说缘起性空，特别是 [P393] 指出众生的错误所在，要听者反省自性的不可能。为离诸见所以说空，以遮为显，并不是教人不离见而执著空。所以说∶『以声止声，非求声也』。修学性空者，未达现证，即自性见未破时，重视自性空，在理解自性有的不可能中，信受种种法相，时时呵责自心的妄见，渐渐引生二谛无碍的似悟。如到现觉无自性空，即能出俗，正见幻化的缘起相。到那时，一切如实建立，不会作自相实有的观念，堕入断常了。如缘起法的真相而受，性空者是不否认的，否则就成为怀疑论的空见了。教内教外的一般学者，所见的如此如彼，也自以为是理智所到达的甚深义，自以为『离执寄诠』，不是世俗共知的境界。其实常人所认为真实如此的，是展转传来，人类共同意识所认识，共同语言所表达的境界，并不从究竟是否如此探讨得来。所以世俗还他世俗，只是不见真实，不妨让他存在。所以说∶『佛不与世间诤』。像这种学者，不离自性见，却自以为究竟真实确是如此。既自以为是理智得来的胜义，那就必须答覆出如此或如彼，他必然的是断是常。性空者从探究真实下手，深 [P394] 入究竟，洞见真实自性根本不可得；在胜义中，一切名言思惟所不及，离一切戏论，称之为空。性空者明见一切的一切，不能在胜义真实有、微妙有中立足；世俗还他世俗，诸法是如幻缘起的，相依待而假名如是的。缘起的生，可以生而不违反灭。缘起相待，是有相对的矛盾性的；相对非孤立，而又不相离的，假名一切都成立。如从真实有边，性空者根本无须答覆他如此，或如彼。因为性空的缘起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如实建立，不落於常，不落於断。性空者以胜义空著名；而实特别与常识的世俗相融合。真不碍俗，性空者才能名符其实。


　　
辛二 显断常过
壬一 叙外人自是 所有受法者 不堕於断常 因果相续故 不断亦不常


　　论主所下的判断∶『有所受法者，即堕於断常』。外人不能理解，以为断常是不善建立者的过失，如我说的「所有受法」，恰到好处，是「不堕於 [P395] 断常」见的。这因为，我所受取的法，是「因果相续」的。因灭果生，因果法有生有灭，不是永远如此，所以不是常住的；因灭果生，前後相续，有联续性，不是一灭永灭，所以不是断灭的。这麽说来，不是所受法也可以「不断亦不常」吗？佛说诸法缘起，是因果相续的，此生故彼生，此灭故彼灭的；有生有灭，所以是不断不常的中道。佛这样说，我们也这样说，难道可以说不成！这是一般有所得学者共有的见解，特别是西北印学者，以心心相续说，成立种现相生的因果相续不断不常。然在中观家看来，他所说的因果相续，不断就是常，不常就是断，始终免不了过失的。观业品中说∶『若如汝分别，其过则甚多』。是什麽过失，还没有说明；现在因不断不常的外计，倒要顺便加以破斥了。


　　
壬二 出外人过失
癸一 断灭过不离
子一 无常灭 [P396] 若因果生灭 相续而不断 灭更不生故 因即为断灭


　　外人说有「因果」，有「生灭」，因灭果生「相续」「不断」。说他没有常住过，这或许是可以的。说他不断，这却有间题。先从无常灭作破。灭有两种∶一是刹那灭，一是分位灭。如刹那不能离断常过，相续中也就不免过失了，试问∶这因法灭了，是不是还存在？能不能再生？如造善业感善报，感报以後，此感善业的功能，是否也灭了？不灭有常住过。既承认因果生灭，当然是灭的。灭了，因能是否还存在？会不会再生善报？感了报的业，灭了是不再生的，这你也承认。又如前一念心灭，後一念心生，前念心还会更生吗？不会的，因为後念心不是前念心的重生。这样，虽说果生於後，而实因灭於前。因法「灭」过去，「更不」再「生」，这「因」不就是成了「断灭」了吗？你说因果相续故，不断亦不常，其实是不离断灭的。


　　
子二 涅盘灭 法住於自性 不应有有无 涅盘灭相续 则堕於断灭 [P397] 青目说上二句，出有部的常住过。一切有部说因体如刹那灭了，不更生可说是断；但法法恒住自性，过去虽已过去了，他还是那样。这作用虽灭，法体恒住的思想，论主指出他不能从有到无的常住过。现在不这样解说，这是约一分学者的涅盘灭而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以为他确实如此，是实有自性的，那就「不」可说他「有」本无今「有」的生，从有还「无」的灭。因果既有自性，生灭即不可能。外人在生死相续上，以因果生灭的理由，自以为不常，他没有想一想涅盘的从有而无。如因果生灭的诸行，确有自性，烦恼是成实的，那「涅盘」的灭烦恼，灭「相续」的生死，不是「堕於断灭」了吗？相续诸行，是实有自性的因果法，修对治道得离系，因果相续不起，这不是断灭是什麽？


　　
癸二 相续有不成 若初有灭昔 则无有後有 初有若不灭 亦无有後有 若初有灭时 而後有生者 灭时是一有 生时是一有 [P398] 若言於生灭 而谓一时者 则於此阴死 即於此阴生 三世中求有 相续不可得 若三世中无 何有有相续


　　自许不断不常的因果生灭相续论者，既不免断灭过，当然不能成立业果相续。相续，此中约前後生命的联系说。如现生人间的生命，与未来天报的生命，其间有联系性，叫相续。经中说『三有相续』，就是约前生後生说的。相续中，前一生命叫初有，後一生命叫後有。萨婆多部建立本、死、中、後的四有，实际还是初有与後有二者。有，是生命的存在，是相续的。但有所得的因果生灭论者，实在不能成立相续。因为，假使「初有灭」了，那就「无有後有」。初有是因，後有是果；初因灭了以後，即没有因能生起後果。後有无因，无因不能有果，所以说无有後有。「初有」假使「不灭」，不灭同样的「无有後有」。如果说有後有，那就有两个生命同在的过失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一时侯，一有情有两个生命，这可以想像吗？外人救说∶未来新生命的出生，既不是现生命灭了以後生的，也不是 [P399] 现生命不灭而生的。现在生命灭时，就是新生命生时，如秤的两头高低同时，所以没有上文所出的过失！然而这太缺乏思考了！初有正灭时，真能说後有正生吗？时间是依法建立的，这是外人所许的。这样，有生有灭，就有生时与灭时，有生时与灭时，怎麽能说就是那个时候呢？所以，说「初有灭」的「时」候，「而」有「後有生」起，那就是二时二有了。「灭时」有「一」个所依的「有」，「生时」也「是」有「一」个所依的「有」。分明是两个生命，两个时间，你怎麽说初有灭时就是後有生时呀！从二有的生灭，难破同时。翻过来，从他的同时，否定他的二有。所以说∶假使「生灭」「一时」而有的；时与法相依不离，法也只能是一个了。那应该是这一个五「阴」身在「死」，也就是这一个五「阴」身在「生」。假定死的是现在的人生，生的也应该就是这个人生了。这样，死有即生有，是同一的有；如此生灭，也就根本谈不上相续了。二时二有，不能说相续；同时一有，也不能说相续∶到底怎样成立因果相续呀！前有灭，後有生，灭时即生时，也就是「三 [P400] 世」。在此三世中，寻「求有」的「相续」，都「不可得」，这在上面已说到。如「三世中无」有的相续，那里还「有」「有」的「相续」呢？不能成立相续，可见外人不离断灭过。这更可见不解性空的自相实有论者，有所取著，始终是不离断常的。本颂不但总破因果相续的外人，也就显示正义。有情无始来没有实智观察这三有的如幻缘起，所以在三有海中，相续不断。现在以正智於三世中审谛寻求这有的相续相根本不可得，三世中既没有，又那里有这三有相续的自相呢？所以一切毕竟空，不可取著。有所取著，即不出断常，即不能见缘起实相的不断不常了。 [P401]


　　

　　此下四品，说明断证。修现观体证寂灭的实相，即有人有法∶人是能破能观能证者的如来，法是所破的颠倒，所观的谛理，所证的涅盘。所以有此下四品的次第。体悟寂灭的实相者，通於声闻、缘觉、如来的三乘贤圣。但缘觉不重言教而自悟的，不出佛世；释尊的根本教典，少有论到。声闻是依如来的教法而现证真理的。佛法以如来为主，这里就专从如来说。如来是佛陀的别号，梵语多陀阿伽多。本有三个意思∶如法相而说；如实相法的原样而悟解；证觉如实法相而来的。平常说∶『乘如实道，来成正觉』，就是如来的解释。虽有三说，通常都直译如来。然如来，外道也有这个名字，但是作为梵我的异名看的。如如不变，来往三界，这就是神我了。如来可约两方面的意义说∶一方面，是约佛陀的假我说，如印度的释迦如来。一方面，是约如来之所以为如来说，即通於一切佛。在来去、出入、言谈、语默的人间 [P402] 的如来，他的性质，本与一切有情同样的；不过有染无染而已。此在有部，认为五阴和合中只有假我，没有真实的如来。犊子系说∶不可说有如来，是对外道说的；然佛也说我，不可说没有。所以他所主张的如来，是非离蕴非即蕴的不可说我。如有部等的假我，不免减损了缘起我；犊子部等的真我，又不免增益了。不可说的真我，与外道所说的如来是神我的异名，是身心活动中的统一体，实在所差不多，容易与外道说合流。本品破斥的如来，也是约这义而破的。至於如来之所以为如来，从道谛的立场，以如来的五分法身为如来；有此五分法身，所以被称为如来（佛）了。然大乘先驱的大众学者们，以体现诸法的法空性为如来。所以，见缘起的空寂性，即是见佛；若欲礼如来，应观法空性。本品从正观胜义的见地，破斥了外人的实我论，也就显示寂灭空性的无戏论相为如来。性空，如来的实相，是不可以言说的。不过即性空而缘起，可说有如来，可说如来生，如来出家，如来说法，如来有父母，如来有老病，也就是性空中不碍人间正觉的如来。一分学者，认为有 [P403] 情身中，不即五蕴不离五蕴的真我，是一切众生所都有的，是流转不灭的联络者；这可以称为如来。如来本为有情或我的异名，所以一切众生都可以有，就成为普遍的名词了。性空者的法性空寂不可得，即如来之所以为如来的，到了真常唯心论者的手里，从神秘实在的见地去理解他，把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为有情身心的真实相如此，万有诸法的实体也如此。把缘起有、法性空的二义，在神秘微妙真实中统一起来。於是乎，凡夫如如不变来往三界，受生死，是有情的如来；佛陀如如不变，随处示现，往来救度，这是佛陀的如来。众生的如来，佛陀的如来，平等平等。而且，他就是一切法的真实体，所以与诸法实相也平等平等。现在流转是他，将来证觉还是他。证觉是如来的全体开显，众生位上的如来，与佛果位上的如来，质量无别。这样，後期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实 [P404] 体，宇宙的本体。所以，中期佛教的性空学者，与梵我论的所以能泾渭分流，差别点就在胜义谛中观察外道的实我性不可得，达到一切法性空寂；空寂离言，决不把他看做万有实体。转向世俗边，明如来没有自体，唯是缘起的假名。此假名，也决不想像为如如不变的实体。只因为一分学者，不得性空的中道义，所以又走上梵我论的老家了。自性见是众生的生死根本，是多麽强有力呀！


　　
丁三 断证
戊一 观如来
己一 破有性妄执
庚一 别观受者空
辛一 五求破 非阴非离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来


　　外道说有神我异名的如来；佛教说如来出世说法，因此也有人执如来是 [P405] 实有。既所执是同样的真实有，微妙有，所以现在要考察他，是不是有他们所想像的真实如来。如来依五蕴施设的，所以以五门寻求∶一、五阴不能说他是如来∶假使五阴是如来，五阴是生灭的，如来也就应该是生灭。如来是生灭的，这就犯了无常有为的过失，这不是外人所能承认的。所以说「非阴」。二、离了五阴也不可说有如来∶假使离了五阴有如来，就不应以五阴相说如来，如来就成为挂空的拟想。也不应在如来身中有生灭相，没有生灭相，不是没有，就是常住。常住不生不灭的实在，实在是不见中道的颠倒，落於常边。所以说「非离阴」。三、如来不在五阴中∶假使说如来在五阴中，那就等於说人住在房子里，灵魂住在身体中。既有能在所在，就成了别体的二法。别体的东西，五阴有生灭，如来没有生灭，还是堕在常过的一边。四、五阴不在如来中∶假使如来中有五阴，同样的是别体法，犯有常住过。所以说「此彼不相在」。这两句，本就是离阴有我的另一解说∶承认有别体，而说不相离而相在。五、五阴不属如来所有∶这仍然别体的，但又想像为不 [P406] 是相在，而是有关系，五阴法是如来所有的。假使如来有五阴，那就如人有物，应该明显的有别体可说。然而离了五阴，决难证实如来的存在，所以说「如来不有阴」。五门中谛实寻求都无所有，那里还「有如来」呢？所以外道神我的如来，不可得；佛法中的如来，也决不能妄执是真实妙有的存在。


　　
辛二 一异破
壬一 破缘合即阴我 阴合有如来 则无有自性 若无有自性 云何因他有 法若因他生 是即非有我 若法非我者 云何是如来 若无有自性 云何有他性 离自性他性 何名为如来


　　外人不受论主的难破，以为如来的实有，是不如五门所推求所说的。在五阴正和合时，有如来存在，所以出五求以外，没有所说的断常过。论主这才别开一异门去难破。也可以是五求广遮，而根本不合一见异见，所以从一异中，加以详明的破斥。假使说五「阴」和「合」的时候「有如来」，那如 [P407] 来就不能离五阴而存在，离了五阴就不可得，所以是「无有自性」的。怎麽可说真实妙有？外人或以为如来依蕴施设，不能说自性有，他是依五阴的他性而成的。不知依他因缘生的，即「无有自性」，即没有实体对他，可以说「因他有」，他是对自而成的。而且，一切法都无自性，他也没有自性，怎麽可从无自性的他性而成如来呢？进一步说∶诸「法」假使「因他」众缘而「生」的，就没有独立的自在性；没有独立自在性，这就「是」「非有」神我、真「我」可得了。诸「法」缘成的，无有自「我」的，怎麽可说「是」真实微妙的「如来」？如如不变而来往三界的如来，如执为真实的，即与外人的神我一致。可是依他众缘和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名为我，或如来？这样，「无有自性」，就是没「有他性」；「离」了「自性他性」，更没有第三性，可以称他「名为如来」了！


　　
壬二 破不因离阴我 若不因五阴 先有如来者 以今受阴故 则说为如来 [P408] 今实不受阴 更无如来法 若以不受无 今当云何受 若其未有受 所受不名受 无有无受法 而名为如来


　　上面是破的始有如来，这里是破本有如来。第一颂，叙述外人的意见∶ 我说的如来，「不」是「因五阴」而有的，是在五阴之外，预先就「有」这「如来」的存在。不过没有受阴之前，我们不知道有这如来性存在；现在「受」了这「五阴」，依蕴安立，所以我们就「说」他「为如来」。这思想，与前本住品说离眼耳等根，苦乐等法，先有本住是一样的。後期大乘佛法说本具法身，为先有的如来；受阴後的如来，是法身应化人间的如来，是从本垂迹的。从垂迹的如来，知道法身本有，久证常身。不过，这里还是以外道为所破的主要对象。你说未受五阴先有如来，这话是不对的。「今」以理智观察，在依五阴施设以前，「实」在是没有如来可得的。既先无如来可得，怎麽可说如来「受」五「阴」？所以不但不能说如来受五阴，实在是未受五阴前，根本上「无」有「如来法」可得。没有五阴时，怎麽知道先有如来的 [P409] 存在？如同情「不受」五阴时「无」有如来，那如来本不可得，现「今当」以什麽东西去「受」五阴而成为如来呢？切勿以为在「未有受」五阴的时侯，有所受的五阴；因为有所受的五阴，可以推定必有能受的如来。外人是常有这种见地的，所以破斥他；如没有受时，「所受」的五阴也就「不名」为所「受」，也不能说有能受。「无有无受法」而可「名为如来」的。这是承上文的无受而来；如有如来，必有受与所受，既失掉了受所受的定义，那里还可说有如来？所以离阴之前本有如来，这不过虚妄的推测，不能成立的。


　　
辛三 结 若於一异中 如来不可得 五种求亦无 云何受中有


　　如上所说，知道在「一异中」求「如来」是「不可得」；在「五种」门中「求」如来也「无」所有。一切处既都无有如来，怎麽还可依「受」阴「中」分别「有」如来呢？


　　
庚二 别观所受空 [P410] 又所受五阴 不从自性有 若无自性者 云何有他性


　　如来依五阴而施设，进观此所受的五阴，也是空不可得。上面说如来是因缘和合的，所以无自性亦无他性。「所受」的「五阴」，也是众缘和合的，当然也是「不从自性有」的；「无自性」的五阴，即不可说从他性有。没有自体，即无自体可以相待∶无相待，怎麽能说五阴「有他性」呢？


　　
庚三 结观受者空 以如是义故 受空受者空 云何当以空 而说空如来


　　以上面的种种意「义」说来，五阴的所「受」法，是「空」的，「受者」的如来，也是「空」的。既然一切都是空无自性的，怎麽还可「以空」的五阴，而说「空」不可得的「如来」是实有呢？


　　
己二 显性空真义
庚一 世谛假名 空则不可说 非空不可说 共不共叵说 但以假名说 [P411]


　　如来是空，五阴是空，所以不可以空的五阴说空的如来是实。同样的理由，性空者一切是空的，怎麽可以说如来是空呢？这是不解性空者的体系而起的疑惑！性空者是可以说有如来的，不过不同实事论者所说的如来吧了。先约假名说如来∶执有实自性，自性不可得，这就是空；空相的当体，是离言说性的，所以「空则不可说」。不特空不可说，「非空」也是「不可说」而说的。不空有两种∶一是一般妄执的实有性叫不空，一是为对治空见而说实相非空的不空。妄执实有的不空，实无此事，有什麽可说？如石女儿一样。对治戏论空相而说的不空，怎麽更有真实的不空相可说？所以不空都不可说。空与不空分离开来固然不可说，就是亦空亦不空的「共」，非空非不空的「不共」，也都不可说。空不空是矛盾，这如何可说？非空非不空，是不可想像的，当然更无有说。所以，取相著相，认为确实如此而说，是胜义说，也就是戏论说；胜义中是一切不可说的。如就缘起假名说，不以如来为真实自性有，随世俗说，因缘和合有释迦如来降生王宫、出家、学道、破魔、 [P412] 成正觉、转法轮、度众生、入涅盘。「但以」这「假名说」有如来，这当然是可以的。不但假名说有如来，说空说不空，说共说不共，在假名中也同样的可说。真实有是胜义的，胜义谛中离一切名言相，有什麽可说？


　　
庚二 胜义叵思
辛一 离戏论
壬一 离常等八句 寂灭相中无 常无常等四 寂灭相中无 边无边等四


　　佛在阿含经中，对外道的邪执，每以『无记』答覆他。这就是说∶胜义谛中，这一切无从说起。现在论主约此深义，显示如来的胜义不可思议。一般外道说我及世间，有常无常等的四句，有边无边等的四句。初四句是∶我及世间常，我及世间无常，我及世间亦常亦无常，我及世间非常非无常。後四句是∶我及世间有边，我及世间无边，我及世间亦有边亦无边，我及世间非有边非无边。常无常等的四句，是约时间说的，边无边等的四句，是约空 [P413] 间说的。如说我有边，在身体中，如米大、豆大、指大，受空间的限制；说我无边，我遍一切处，无所不在，就是小我遍通於大我。後二句只是从初二句演出的。缘起有的如来，即缘起的我，意义相同。外道说我有此八句，说如来也就有此八句。外道的这种分别，以性空的正见观察，在诸法「寂灭相」的「性空」中，根本是「无」有「常无常等」的「四」句的；在诸法「寂灭相」的性空「中」，也根本是「无」有「边无边」等「四」句的。为什麽呢？诸法性空中，是毕竟清净的，那里有这些不正的邪见？如加以批评，时间上的常无常，有断常过；空间中的边无边，有一异过。外道虽以我及世间，分别常无常等，但这是以缘起如来的毕竟空寂性而遮破的。


　　
壬二 离有无诸句 邪见深厚者 则说无如来 如来寂灭相 分别有亦非 如是性空中 思惟亦不可 如来灭度後 分别於有无 如来过戏论 而人生戏论 戏论破慧眼 是皆不见佛 [P414]


　　外道常以十四句难佛，佛因没有这些事实，一切置而不答。除了上列的八句外，还有六句是∶如来死後去，如来死後不去，如来死後亦去亦无去，如来死後非去非无去。身与命（我）是一，身与命异。死後去不去，就是有无问题；去不去，就是有没有如如不变的如来，到死後去。有如来到後世去，死後就有如来；不到後世去，死後就无如来。所以去後世就是有，不去就是无。外道所问的如来，即神我，有此四句。佛陀异名的如来，入无馀涅盘後，在不在，有没有，去不去，也同样的引起常人的推论。然以佛法真义说，这都是戏论，根本是自性实有见的妄执。「邪见深厚」的人，听说如来入涅盘，不知涅盘界即一切法的本性空寂，不可以有无分别，妄「说」入涅盘界即「无」有如来，这怎麽可以？就是阿罗汉入涅盘，佛也不许说没有，没有就是堕入无见的。佛世时，有一比丘说∶入无馀涅盘，什麽都没有。尊者舍利弗等，制止他不要这样说，这样说是错误的。他不肯接受，佛就叫他来问他∶五蕴是无常吗？是无常的，世尊！无常是苦吗？是苦的，世尊！苦的 [P415] 是无我吗？是无我的，世尊！无我离欲入解脱，可以说有无吗？是不可的，世尊！既不可以说有，又不可以说无，你为什麽说入无馀涅盘，一切都无有呢？你是愚痴人，你是邪见人！佛不客气的呵责了他。所以说死後无有，这是极大的邪见！有的以为如来及阿罗汉入涅盘，不可说没有，应该是有的，不过是真常微妙的不思议有，以为有是可以说的。不知想像为妙有、真有，还是邪见，在缘起假名中，说有、说无，都不是真实。在「如来」现证「寂灭相」中，如何可说？所以「分别」说「有」，也是「非」理的。这执有的邪见，比较执空的邪见要轻微些。说有只是一种执著，执著有如来，可以说如来有种种功德，显示如来的崇高伟大，教人生信心，舍恶行善，还不至於导人作恶。说无，那不但是执著而已，简直断人行善之门，引人走上拨无因果的恶道，这该是多麽的危险！经中说∶『宁起有见，如须弥山，不可起空见如芥子许』，也可知执无的过失了。有是从缘起法的存在而说的，无是从存在法的否定而说的，这都是世俗的，假名的。真正悟入毕竟空性，得究竟 [P416] 解脱，『灭者即是不可量』。阿含经以从薪有火，薪尽火灭作喻；此火的灭性，不可说何处去，更不可说有说无了。毕竟空寂，是超越有无而不可以有漏心分别是有是无的。後期的大乘佛教，强调『如来实不空』的妙有，以性空为不究竟，这显然是执著如来是有了。否则，毕见空寂性，离一切戏论，如何执为不究竟？以性空为究竟而假说妙有，已经容易混入梵我的真常妙有论，何况说不了义呢？中期佛教者说∶如来以性空为法身，不可说有说无，也唯有超情绝见，才能保持佛教的特色。所以在诸法「性空中」「思惟」如来死後去死後不去，是「不可」以的。因为如来从本已来，就是毕竟性空的。如来在世时，破斥外人有无的推论，以不答覆表示此意。可是，「如来灭度」以後，有所得人，邪见深厚，又纷纷的「分别」他的「是有」是「无」，是有无。灰身灭智的无，与常住微妙的有，同样的是戏论。戏论是虚妄分别，以为是确如所说所知的。「如来」超「过」了「戏论」，其实阿罗汉等都过戏论的。所以外道以有无等问佛，一概不加答辩。可是世间的「人」偏 [P417] 要妄自推度，「生」起种种的「戏论」，分别如来的是有是无。从自性见出发的「戏论」，是「破」坏「慧眼」，障覆了真智的。有此等戏论，即不能体悟寂灭性，不见法，也「不」能真「见佛」了。这唯有破自性见，远离种种戏论，开般若慧眼，才能真见如来法身。


　　
辛二 显真实 如来所有性 即是世间性 如来无有性 世间亦无性


　　上面说戏论者，永不见佛，或者又要以为离执者能亲见如来常住不变。所以，更说此一颂。如来在世时，有缘起的假名如来。此缘起「如来所有」的实「性」，就「是世间性」，不要以为离世间法，别有如来。这是即缘起而显示本性空寂的。如来的本性，即毕竟空寂，与世间法的性空，平等平等。所以说∶「如来无有」实自「性」，「世间」也就是「无」有实自「性」的。在此缘起假名的性空中，如来与世间同等的。在无自性的毕竟空中，世间与如来也没有差别的，法法都也是平等的。『生死即法身』，约此意说。 [P418] 如来在世，尚且是『若欲见佛者，应观空无相』，何况如来灭度以後？ [P419]