观见品略义
　　诸具大乘种姓者，深为大悲之所激发，对于长被三苦所逼迫的一切有情，生起“我当救出苦海令住佛地”之心。为度彼等故，先须发起自己求得无上菩提，以愿菩提心为体的坚固誓愿。次见若不修学六波罗蜜行，则此誓愿，亦难成就。因此依照仪轨正受行菩提心已，担荷修学菩萨广大之行。又见以修学六度为主的首要行持，即是远离二边之中道。是故应如圣者论中所说以理抉择了义之方法，而求洞澈实际真理的正见。又思若没有止，单凭通达真性之正见，亦不能断烦恼，故进而求止。得止之后，应当励力勤修正见，并如此中所说以见抉择了义轨则而受持之。如斯次第，应如菩提道次第中所说，兹不重述。此诸法之真性了义，不仅为到彼岸乘之所需要，即金刚乘次第中亦须唯如此论所说求见之方法而得了义。因为二种大乘，对于真实性的义理，毫无差别故。

本品主要破众生的一切“执见”，一中观学的角度而言，我们众生的一切文字语言、思惟想象皆是虚妄分别，凡是众生有所得见皆不能见诸法实相。今论主主要就是破我们众生的种种执见，使众生能够真正证入诸法毕竟空的性空思想境界。论主在本品中以种种形式破众生的有所得见，令我们学教之人不能学教而迷教。佛说一切法皆是方便言教，令众生因学教而诸法毕竟空的思想。如果我们学教者不能正确理解佛意者，那我们虽学佛而成为邪见，仍然流转于生死之中不得解脱。因此，本品破众生一切执见令众生悟入当体即空，诸法实相毕竟空寂不可得，若能如此者即可悟入诸法实相。所以《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。”希望通过学习“观邪见品”我们能够对佛说的一切法有一个正确而完整的认识和理解。通过学习法能够真正断除众生的烦恼和执见，见诸法毕竟空寂而证得法身涅槃。



　　正观缘起，即能远离戏论，这是般若大慧的妙用。前品已明正观缘起，这品就再辨正观所远离的。一般声闻学者，也说观缘起，常见、断见、邪因、无因等即能远离，才能入於还灭。但他们，每遣邪见而存缘起的实有。不知观缘起的所以能离邪见，就因为是性空的。性空，在胜义谛中，当然离一切戏论；就是在性空的缘起中，也能远离。真能离一切戏论，那必然是悟入缘起的空性了。阿含经说∶何等是老死？谁老死？龙树解释为∶何等是老死，显法空；谁老死，显我空。遍观十二支，一一支无不是显示我空、法空的。所以在缘起观中，邪见也是空无自性所离的。十二门论观作者品，叙述裸形迦叶问佛∶苦是自作否？他作否？共作否？无因作否？佛一概说不是。一分声闻学者，以为种种原因说不是；龙树菩萨说∶这就是显示一切法空。所以，这不是大小乘的差别，是一分有所得的声闻学者，与性空者解说的差别 [P543] 。他们以有的遣除无的，离去无的，结归於实有，是他空派。以为空是无其所无，而不即缘起是空的。性空者即缘有以除自性，自性无而归於空，是自空派。所以，本品观邪见，即是阿含经的要题，也就是性空者的依据。众生有自性见，就著我著法，著我起我见，著法起法见。尤其有学问的，分别推求，起更多的分别见。诸见中，以我我所见为生死根本。正观缘起的时候，即以无此我见为观门。无我即无我所的，所以遍观一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分学者，听说无我，就以为离我有法，而执我空法有了。听说所取非有，就以为所取的外境界空而内心有，而执境空心有了。放此取彼，如猕猴的舍一枝取一枝，终不能见诸法真相。因此，唯有阐发一切法空，使心无所住，然後集中於一点，突破我我所见的自性蒙蔽，才不会舍一执一，也才能真悟诸法的实相。本品所破邪见，以我见的各种形式为主∶若破我见，即一切见跟著不起了。佛破邪见，以当时印度为对象的。他们的执见虽多，总不出十四不可记或六十二见，重心即不解无我而起的诸见。虽是宗 [P544] 派的分别我见、法见，然以观门观破此种自我的自性见，也就能破一切众生所共的自性见了。如来破见时，说这不是，说那也不是，显示这一切是世间戏论，也就是显示法空。佛为适应当时的时代，破这种种邪见；现时代下的各种不同的邪见，假使知道他的病根所在，也同样可以缘起无我观破斥的。


　　邪见有通有别∶凡是不正见，都可叫做邪见，这约通说。邪见是戏论的别名；根本的，分别的我见、法见，蒙蔽障碍真知灼见，不能见到诸法实相，不论是外道、凡夫，就是佛弟子，有了这种见，就是邪见。经说二乘人是眇目，即说他所见的不正。所以涅盘经说∶『若以声闻心言布施不可得，是名邪见』。平常说∶身见、边见、邪见、见取、戒禁取，此五见中的邪见，是特殊的，也就是约别义说的。这邪见，指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，是外道所起的不正见。本品说的邪见，主要的是我见、边见，就是以自我见为根本，引发或断或常的边执见。破除以自我为中心的我见，即明我空。破除了执实有所起的断、常见，就是法空。我法的邪见 [P545] 远离了，就是涅盘。涅盘品中说∶『诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处』；本论开端说∶『能说是因缘，善灭诸戏论』。就是观八不的因缘，离常断一异┅┅的戏论，体现空性，正见诸法无我，便得入於寂静涅盘。这在大小乘都是一样的，所以把此二品，局判为小乘，实在不对！


　　
丁二 远离戏论
戊一 叙见 我於过去世 为有为是无 世间常等见 皆依过去世 我於未来世 为作为无作 有边等诸见 皆依未来世


　　十四不可记中，如来灭後有无四句，已在涅盘品说过。本品但叙述外人的八种邪见，加以破斥。从现在的自我出发，依於过去世，有常无常等的四见；依於未来世，有边无边等的四见。以现在「我」，观待「於过去世」中，是「有」呢？还「是无」？这有无的诘问，是疑不是见。疑是犹豫不决；见是坚固执著，有不可动摇的力量。必先经过犹豫的疑，才到达坚固的见。 [P546] 一个人不考虑到自身是什麽，不会发生什麽间题；一考虑到，是有、是无、亦有亦无、非有非无，问题都来了。一经决定，就坚固执著，说有决定是有，有的不是无；说无决定是无，无的不是有┅┅。他们说无，不是无我，还是我见。以现在的我见，观待过去世，产生是无的见解。对「世间」，立刻也就发生是「常」、是无常「等」的边「见」了。世间，不定指山河大地，是指有情所依的五蕴、六处、六界，即对我存在的一切。起常、起断的见，都是考虑现在的我，在过去怎麽样，推到五蕴的关系所下的决定。所以说∶ 「皆依过去世」。有了有无的邪见，就不能见缘起法。理解缘起，知道世间是非断非常的中道，我见边见自然远离了。

以现在的「我」，观待「於未来世」，是「作」呢？是「无作」？作，是说现在的我，造作生死，起生死法，到後世去。不作，是说现在的我，不作生死，不起生死法，不到後世去。这作与不作，还是有与无。不过，有与无，约体说；作与不作，约用说。这样的推求，所以对未来世间，就生起「 [P547] 有边」无边「等」的诸「见」。未来生死，即现在的继续，是无边；现生解决了，不再流下去，是有边。这是由於考虑现在与未来世相续不相续所起的见解，所以说∶「皆依未来世」。


　　
戊二 破斥
己一 广破
庚一 破有无作不作见显我空
辛一 破过去有我等四句
壬一 破我於过去有
癸一 别破
子一 约前我今我不一破 过去世有我 是事不可得 过去世中我 不作今日我 若谓我即是 而身有异相 若当离於身 何处别有我 离身无有我 是事为已成 [P548]


　　以现在的我出发，考虑现在的我，在过去时是否存在。如现在的我，在过去就有，那过去的我，就是现在的我；今我昔我成为一个了。现在以不一，破斥他的今我即前我。


　　假定说∶「过去世」中「有」现在的「我」，这「事」情不但是「不可得」，实也不可能，也无从证实。假定过去有我，这「过去世中」的我，是「不」能造「作今日」的「我」的。为什麽？过去的我在天上，现在的我在人间；过去的我有智慧，现在的我是愚痴；有著很大的不同。所以过去我不起现在我，也就不能说过去世中有我。如以为我体是一，过去的我就是现在的我；所以有天人智愚的差别，这是身体的改变。这是不可以的！这等於说有一个自我，在跑来跑去，时而生天上，时而到人间。「若」「我」还「是」这一个，「而身有」了「异相」，那所说的自我，不是离身而有了吗？可是，离身是没有我的。「若当」真「离於身」体，又那里「别有我」体的存在呢？「离」了五蕴「身」，没「有」自「我」的存在，「是事」在上面， [P549] 「已」多次的「成」立过了。身，狭义说是身根；广义说是四大集合的有色身；再扩大点说，是整个生命的心色，与平常说五蕴身的内容相同。本颂是约後义说的。


　　
子二 约即身离身无我破 若谓身即我 若都无有我 但身不为我 身相生灭故 云何当以受 而作於受者 若离身有我 是事则不然 无受而有我 而实不可得


　　这就是非蕴离蕴破。前一颂半，破即身我；後一颂，是破离身我。假定如上面所说，五蕴「身」就是「我」，那麽，第一、身体是我，这等於说离了身体，就根本「都」没「有我」。第二、依身体有我，「身」实在「不」就是「我」，因为「身相」是有「生灭」的；而所说的我，是常住不变的，是轮回的主体。怎麽五蕴的「受」法，当「作」「受者」的我呢？五蕴法与受者我，不即不离，怎麽能把那不是我的认为我？假定见即身是我不成，又 [P550] 说「离身有我」，这「事」也是「不」对的。因为「无」有五蕴的「受」法，「而」说「有」受者「我」，这受者我「实」在是空虚的幻想，没有他的自体「可得」。


　　
癸二 结显 今我不离受 亦不但是受 非无受非无 此即决定义


　　外人以我为实有自体的，所以讨论到过去有没有，就困顿不通。不知道我是不离五蕴身而存在的，离了五蕴身就不可得，所以说∶「今我不离」五蕴身的「受」。我不离受，然而受蕴并不就是我，所以说∶「亦不但是受」。这就是说五蕴和合而有的我，是有缘起的假我；在世俗谛上，确是可以有的；不过胜义观察自性，才不可得的。一切有部等，听说依缘五蕴计我，以为我是主观的行相颠倒，所缘的是五蕴而不是我。他并不了解缘起义，不了解有缘起假我，所以以为只有五蕴。本颂说亦不但是受，即是破除他的错见。同样的，五蕴等缘起的假有，说他空，不是没有；所以受不离我，也不但 [P551] 是我。我与受，相互依存，不即不离，是缘起的，是假有的。所以说∶「非」是「无」有「受」，也「非」是「无」有我，不过是求他的实体不可得吧了。如花瓶，是物质的泥土，经过了人工造作而有的。离了泥土，没有花瓶；但花瓶也并不就是泥土。泥土是瓶因，也是不离瓶而有泥土，但并不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的实体是不可得的。这缘起的基本义，也就是性空者所确见的因果「决定义」，缘起是这样的。不理解，所以戏论纷纭。如唯心论者说∶一切法的存在，是依心不离心的存在，他就剥夺了物质不即是心的特性；以一切法为自心的开展，离心就无有一物。唯物论者说 ∶一切法依物而存在。当然，精神是不离物质而存在的。然而，忽略了不即物质的精神特性，於是乎把一切法，建筑在物质上，以为离物就无有一物。两大思想的矛盾，不过是不能尊重事实，不知依因者不即是因的缘起相对性。又如有人说∶离开全体无有部分，部分是在全体中的；离统一的全体，就没有部分。有的说∶全体是部分的综合，离部分就没有全体。这或者重差别 [P552] ，或者重统一。一分佛学者，主张五蕴是差别事，我是和合假有的；把统一的我，成立在差别五蕴中，就以为只有五蕴没有我。有的外道，把差别的色心，成立在统一的我中，就以为自我是一切的一切，一切从自我中发现。这种都是走到偏激的一边，实在是不对的。不知缘起的一切因果法，都是假名，不就是因，也不离因；不就是果，也不离果。因果的存在，尽管没有自性，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，统一、差别，全体、部分，一切的一切，都是缘起相待而成的。在缘起相待的原则下，而一而异，而我而人，而因而果，┅┅假名相的一切，都宛然存在。这是性空缘起的世俗真义，不如一般恶取空者，以为空是什麽都没有了的。


　　
壬二 破我於过去无 过去我不作 是事则不然 过去世中我 异今亦不然 若谓有异者 离彼应有今 我住过去世 而今我自生 如是则断灭 失於业果报 彼作而此受 有如是等过 [P553] 先无而今有 此中亦有过 我则是作法 亦为是无因


　　上面破外人过去世的我，不作今日我，说明昔我今我的不一。於是外人又转计说∶那麽，现在我不是过去我，过去我也不是现在我；现在的我，於过去世中无有。现在是现在的我，过去是过去的我，这又犯隔别的过失了。如「过去我不作」现在我，现在我不是过去我，「是事」是「不」对的。说「过去世中」的「我」，「异」於现「今」的我，也是「不」对的。为什麽呢？假定说是「有异」的，那就应该「离彼」过去的我而「有」现「今」的我了。过去的「我」，应该「住」在「过去世」；现「今」的「我」，在过去我以外，「自」己「生」成，这才可说是有异。然而，今我昔我各各差异，就堕於「断灭」，「失」去自作「业」自受「果报」的意义了。现在没有作业的我受果报，过去作业的我反而不受果报，这是「彼作而此受」，实「有」破坏业果「等过」失。再说，现在的我，过去世中原「先」是「无」的，到现「今」才「有」。这样的理论「中」，也是「有过」的。因为，现在 [P554] 的「我」既「是」先无今有的所「作法」，所作法就不能说他是我，因为是无常的。又现在的我，既然过去世中是没有的，那就「是无因」而有了。有此种种过失，怎麽可说我於过去中无呢？


　　
壬三 破我於过去俱非 如过去世中 有我无我见 若共若不共 是事皆不然


　　像上面说的「过去世中」「有我」见，或过去世中「无我见」，都不得成立。那再进一步的说亦有亦无我的「共」俱，非有非无我的「不共」，「是事皆不然」，是不须再为广破的了。


　　
辛二 破未来作不作等四句 我於未来世 为作为不作 如是之见者 皆同过去世


　　以现在我观待过去世，这也不行，那也不行；以现在的「我」观待「未来世」，因现在造「作」而有未来的我吗？「不作」而别有未来的我吗？亦作亦不作，非作非不作？这些邪「见」，「皆同过去世」中有我无我是一样 [P555] 的不得成。从现在看过去，有呢、无呢？如从过去看现在，即是过去我作今我呢，不作今我呢？这种从前望後，如推论到现在与未来，即是现在我作不作未来。过去是前，现在是後；现在是前，未来是後。前後的关系相同，过失也相同，所以不再一一的指破。


　　
庚二 破常无常边无边见显法空
辛一 破常无常见
壬一 破常见 若天即是人 则堕於常边 天则为无生 常法不生故


　　常无常见，是依我在过去的有无而起的；边无边见，是依我对未来作不作而起的。现在先观破常无常见。根本的自性见，是我及世间常，我及世间无常，我及世间有边，我及世间无边；亦常亦无常，非常非无常；亦有边亦无边，非有边非无边，是从根本见上开展出来的。


　　天身、人身，是缘起的假和合。依我而明法，所以说天身人身等。此中 [P556] 说天说人，不约我说，是指果报法说。所以，除此等见，即是法空。假定「天」的五蕴身，就「是人」的五蕴身，这就「堕於常边」。因为拿现在的人身，回观过去的天身，前後五蕴是完全一致的；一就堕於常边。如真是常的，那过去的「天」身，就应该是「无生」的。因为无常是生灭的，「常法」才是「不生」的。依天例人，人也是无生的，因为天即是人；常住不变，必是不生的。这里不说人，单说天，是约过去所起见说。


　　
壬二 破无常见 若天异於人 是即为无常 若天异人者 是则无相续


　　假定说天人身完全不同，「天」身是「异於人」身的，那又「是」落於「无常」的一边了。因为天身在过去，人身在现在，过去的不到现在来，现在的不是过去的延续，这不是无常断灭是什麽？所以说∶假定前蕴的「天」身「异」於後蕴的「人」身，也就「是」「无」有前後「相续」的意义了。相续，是要彼此有联络，如二者截然不同，毫无共同性，这怎麽能够相续呢 [P557] ？


　　
壬三 破亦常亦无见 若半天半人 则堕於二边 常及於无常 是事则不然


　　外人见常无常不得成立，就又生起这样的观念∶在一个五蕴身中，具有天身，也可以有人身。就是天的业果成熟了，天身这一部分现起，人身的一部分就隐；人的业果成熟了，人身一部分现起，天身一部分又隐起来了。不是说在同一时候，一半天身，一半人身。这样，就可以解决困难了。现在的人身，不是过去的天身，所以没有常住的过失。现在的人身，在过去的天身中具有，所以又没有无常的过失。然而，这还是有过失的。假使真的「半天半人」，这是「堕於二边」的。天的果报身显，人的五蕴身隐，这是无常见；人的五蕴身在天的果报中具有，这是常见。自性见，是一一各有自体的，这样就是这样，不是相依相待成的。所以不堕常见，就堕无常见。说亦「常」亦「无常」，「是事」是「不然」的。 [P558]


　　
壬四 破非常非无常见 若常及无常 是二俱成者 如是则应成 非常非无常 法若定有来 及定有去者 生死则无始 而实无此事 今若无有常 云何有无常 亦常亦无常 非常非无常


　　主张双非的，不是黑漆一团的不可说，就还是常无常见，不过说得漂亮些。非常就是无常，非无常就是常。好像不加肯定，而心目中还是老套。这非常非无常，是对亦常亦无常立的。假使「常及无常」「二」者，是可以「成」立的，那麽也许「应」当「成」立「非常非无常」；亦常亦无常既不得成，非常非无常又怎麽能够成呢？以现在观过去，由过去到现在，过去是去，现在是来。来去，约缘起假名说，是可以的。如定说「法」决「定有来」，决「定有去」，有来去的实性，那就是「生死无有始」了。但事实上，「实无此事」。来去决定有，为什麽生死就无始呢？来有所来，去有所去。一直向前追究他的来处，找不到他的起初，就落於无始。来去是有时间相的， [P559] 时间相怎麽可以说无始？佛不也是说生死无有始吗？论主说∶有始无始都是邪见。有始犯无因过，无始犯无穷过。可是，众生都欢喜找个起头、原始，找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等为元始。如来为对治这种戏论，所以就说无始。这无始是对有始说的，意思说无有始。有始不可得，无始也就无有。说有实性的无始，这才有无穷过。在中道正观中，始性不可得，不妨说无始的。最後，又综合的批评说∶现「今」没「有常」，怎麽会「有无常」？没有无常，怎麽会有「亦常亦无常」？又怎麽会有「非常非无常」呢？


　　

辛二 破边无边见
壬一 破有边无边见 若世间有边 云何有後世 若世间无边 云何有後世 五阴常相续 犹如灯火　 以是故世间 不应边无边 若先五阴坏 不因是五阴 更生後五阴 世间则有边 [P560] 若先阴不坏 亦不因是阴 而生後五阴 世间则无边


　　世间是有情的身心，身心在三相时劫的迁流中，所以叫世间。有情世间的五阴身，到某一时候结束，与後阴截然不同，这是有边。又从此生死已尽，也是有边。此中破前者。前一五阴身完了，後一五阴身又继续下去，这是无边。前一五阴延续下去，这也是无边。今破後者。生死尽的有边，相续的无边，假名中有。前後截然不同，或前阴无限的延续，是外道妄见，假名中也是没有的。假定「世间」是「有边」的，怎麽能够「有後世」？假定「世间」是「无边」的，又怎麽能够有後世？有边所以没有後世，因现在五阴完了，与後阴无关，失去相续的意义。无边所以没有後世，因现有的世间，无限发展下去；後後世间，就是前前世间，所以後世也建立不起的。如分别前後，这其间必有他的不同。


　　「五阴」世间的「常相续」的，不是即前为後，也不是前後各别的完全脱离关系。「如灯　」，一直维持下去，是他所依的油炷，不息的放射。看 [P561] 起来，好像是前後一体，没有两样，其实前一灯　，不是後一灯　；後一灯　，不是前一灯　。流动的灯　，没有一念住而又能相续。离前一灯　，就没有後一灯　；所以又不能说前後　是别体无关的。这相似相续的灯　喻，各学派都采用，以成立非有边亦非无边的不一不异的相续。不过，不以缘起假名说，说有实在的法，念念生灭，必然发生困难，无法成立。诸法缘起假名，犹如灯　，相依相续；前　非後　，而後　又是不离前　的。所以在假名缘起中，前後都有，又都是无自性的。这样，前　後　各各成立。前後的灯　间，有边不可得，无边不可得，所以说∶「以是故世间，不应边无边」。本颂直依佛法缘起假名的相续义，以显出外道说的错误。


　　後五阴的生起，因先五阴？不因先五阴？又先五阴坏了才生？还是不坏而生？假定是「先五阴」的自体「坏」了，坏了就没有，「不」能「因」坏了的先「五阴」，「更生」起「後」来的「五阴」。这样，「世间」即不能相续，成为「有边」了。如「先」五「阴不坏」，即先者存在不失，这当然 [P562] 也「不因」这不坏的先五「阴」，「生」起另一「後」有的「五阴」；一人那里有二五阴呢？後五阴，不能是先来无限制的延续，所以说∶「世间则无边」。此二颂，可见执有自性的世间，说坏说不坏，都堕在边见中。


　　
壬二 破亦有边亦无边见 若世半有边 世间半无边 是则亦有边 亦无边不然 彼受五阴者 云何一分破 一分而不破 是事则不然 受亦复如是 云何一分破 一分而不破 是事亦不然


　　亦有边亦无边见，是说世间一半是存在，一半是不存在。存在的继续不断的存在下去，这是无边；不存在的到某阶段结束了，这是有边。假定「世」间真的一「半」是「有边」，一「半」是「无边」，那世间就成为「亦有边亦无边」的了。可是事实上，并没有这回事，所以说∶「不然」。有边无边，是约前後生命发展上讲的。若就五蕴和合上讲，叫做受者；就五蕴的差 [P563] 别上讲，叫做受。「受」「者」，说他「一分破」，「一分不破」，这「是」「不」可以的。「受」法也是这样。性空者说∶受者是假名，受法也是假名，他不息的演变，但不能决定说一半破，一半不破的。如我是随所依的五蕴变化而变化的。在这演变中，五阴息息的变，我也息息的变。前我後我不是常住一体，而他的某种主要因缘未变动以前，他就现出安定统一的形态。看来如此如此，他离却因缘不存在，所以实际是依因缘的变动而变动。他是缘起的，所以有相待性；似乎有变、不变，而他实是念念统一的，前前非後後的，也不能说半变半不变。此意别当广说。


　　
壬三 破非有无边见 若亦有无边 是二得成者 非有非无边 是则亦应成


　　非有边非无边见，依上亦有边亦无边而建立的。如「亦有」边亦「无边」「二」者，是可以「成」立的，「非有非无边」也「应」当可以「成」立。如上所说，亦有亦无边是不成的，所以非有边非无边也不得成。


　　
己二 结呵 [P564] 一切法空故 世间常等见 何处於何时 谁起是诸见


　　上说的诸见，是从自性见而生起；不合缘起假名，也是因为不合无自性义。本颂，直接的揭示法性空义，总遮一切。在「一切法」的毕竟性「空」中，「世间」是「常」，是无常，亦常亦无常，非常非无常「等」的诸「见」，都是错误的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世间，知道一切缘起是无自性的。无自性的缘起世间，有什麽常、无常可说！也自然不会有此等邪见。依假名缘起，通达缘起法性空，性空不坏缘起。空间上，无论是在「何处」；时间上，无论是在「何时」；也不论是什麽人，决不会起这些执见。所以说∶「谁起是诸见」！也可以说∶一切法性空寂中，更有何处、何时、何人可说，而能生此等邪见呢！


　　
甲三 归宗 瞿昙大圣主 怜愍说是法 悉断一切见 我今稽首礼


　　八不缘起两颂，是标宗。中间二十七品的偈颂，是显义。这四句颂，是 [P565] 归宗。标宗是标举正宗，显义是开显正宗，归宗是结归正宗。「瞿昙大圣主」，是佛。瞿昙，是释迦佛的姓。大圣主，是说佛是圣中之圣。佛说最深法，是八不缘起；缘起是八不法，一方面是假名有，一方面是毕竟空。性空假名，在八不缘起中，开示真实。愚痴的众生，不理解因果、罪福、四谛事相，所以就拨无一切；不理解缘起性空，所以就主张有极微色，刹那心，起我见、法见。执自我为我，执诸法为法，造种种业，受轮回苦。佛为「怜愍」这些有情，所以为他们「说」八不的缘起「法」。使他们从缘起法中，悟解诸法空性，「悉断一切」有无、常断、一异、有边无边等的诸「见」，证入寂灭。龙树菩萨，见到缘起性空的殊胜，是佛法的关要，特据佛说，加以发挥阐述，使众生更能把握缘起性空的心髓。可是，这甚深的缘起法，唯佛力能开显。佛太伟大崇高、太慈悲了！所以向如来致敬，说∶「我今稽首礼」。