目　　录

绪    论        1
第一章、三论宗的起源及其传承        1
第一节、总论        1
一、三论宗的历史背景        1
二、三论宗的弘传        2
三、三论宗衰灭之原因        3
四、三论宗在中国佛教史上的地位        4
五、三论宗的宗旨        4
六、如何认识和学习三论学        5
第二节、三论宗师资传承        7
一、三论宗在印度的传承        7
二、三论宗在中国的传承        8
三、三论宗在日本的传承        10
第三节、三论宗祖师略传        12
一、高祖文殊师利菩萨        12
第二章、三论宗的典籍及其章疏        13
第一节、三论宗所依经论        13
一、三论宗所依四部大经        13
二、三论宗所依四部小经        15
三、三论宗所依四部论        17
第二节、三论宗之章疏        19
一、三经疏        20
二、三论疏        21
三、三玄章        21
第三节、三论宗其余之章疏        23
一、关于龙树菩萨的著作        23
二、关于吉藏大师的著作        23
三、其它人关于三论宗的著作        24
四、日本学者关于三论宗的主要著作        24
第三章、三论宗的教理        25
第一节、判教        25
一、判二藏教        25
二、判三轮教        27
三、判三时教        27
第二节、缘起性空        28
一、因缘义        28
二、性空义        29
三、缘起与性空不二        30
第三节、二谛义        31
一、释二谛名义        31
二、真俗二谛        32
三、于教二谛        33
四、四重二谛        35
五、二谛三种中道        36
第四节、八不义        37
一、释八不义        37
二、八不中道        39
三、中假义        40
第五节、佛乘义        41
一、一乘义        41
二、佛性义        43
三、如来藏义        44
第四章、三论宗的观智        45
第一节、观行义        45
一、释观的名义        45
二、明三观        46
三、明二观        46
四、中道观        47
第二节、二智义        49
一、释二智名义        49
二、释二智出处        50
三、辩境智义        52
第三节、断证位次        53
一、断证位次        53
二、菩提与涅槃        55
三、佛身与佛土        55



三 论 宗 概 要
绪　　言    三论宗是中国佛教八大宗派之一。是印度佛教在中国大地上发展的成果，有着悠久的历史和深远的哲学思想。在体制上有着完备和系统的理论体系，是师宗亲承，代代相传；在传承上有着严密的师资传承；在哲理上是继承了印度的中观哲学思想，主张诸法本性即空的中道理论。因此，在观法上有着与其他宗派不同的独特方式。三论宗以“破邪显正”为宗旨，宏扬佛教的“般若”思想，以“二谛”为纲要，阐述了大乘佛教的哲学理论和佛陀说教的意义所在。三论宗的弘传为中国大乘佛教的发展打下了坚定的理论基础。因此，无论从历史、传承、思想理论、修观断惑以及证菩提等教理都是一脉相承的。
　　三论宗的理论思想，有着宠大的体系和精深的哲理。三论宗的著述也是浩如烟海，对于初学者来说也是难以入手。历代高僧和三论宗的先辈也为三论宗著述了不少入门之书，可从总的方面来说各有偏重，很难一门深入。今为了教学的需要，特意从多种不同的关于三论宗的纲要著作中择选和总结，然后编写为《三论宗概要》一书作为三论宗的入门书。给三论学爱好者起一个抛砖引玉的作用，使初学者能够由此走向三论学的研究道路。希望通过学习《三论宗概要》后能够掌握关于三论宗的一些基本常识和概括性的思想理论。

第一章、三论宗的起源及其传承
第一节、总论
　　一、三论宗的历史背景
　　三论宗是印度中观学派在中国的传播和发展过程中形成的佛教宗派。在印度称为“中观”学派，主要以弘传龙树、提婆的中观思想而得名，传入中国以后，以《中论》、《百论》、《二十门论》三部论立名为三论宗，如果加上《大智度论》，就成了四论宗。三论宗的主要思想是阐述《般若经》的思想，因此也有说是“般若宗”，由于船若思想是讲“性空”之理论，所以也称为“性空宗”。
　　三论宗在中国佛教八大宗派中为最早创立的一个宗派，由于罗什的般若思想在中国弘传正值魏晋南北朝之“玄谈”盛行时期。佛教也就无形中受到了玄学的影响。当时弘扬般若思想的还有道安等六家七宗，甚至于僧肇等都受到了当时玄学思想的很大影响。直到后期，吉藏大师大力弘扬大乘佛教思想，才形成了具有中国特色的三论宗思想体系，继承了印度的中观学派的哲学思想。也由于罗什及其弟子的大力弘扬，当时三论思想盛行一时。到南北朝中期以后，由于《成实》、《十地经论》、《摄大乘论》等经典的日益流行，中国大地上出现了诸师并起的局面，三论学说于是被陷入低潮。至陈、隋之时，由于吉藏大师的博学多闻，把弘扬三论做为己任，著书立说、广开法筵，使三论学说得以复兴，大乘中观学派的思想得以继承和发扬。
　　到中唐以后，由于玄奘法师的声望，佛教思想转入“唯识”学说，再加上三论宗无人继承，唐末以后逐渐衰败，到明清时代基本失传。现今的三论经典是民国初年，由杨仁山居士从日本大藏经抄回中国的，然后印刻流通。但在讲说教义上仍然无人，近代虽有太虚大师、印顺法师等人讲授中观思想，但仍然无有弘扬三论宗的人才。唯有我们中国佛学院在刘峰教授呕心呖血的艰辛培养下，才培养出了一批三论宗的继承人，因此我们很有必要认真研究和学好三论宗的思想学说。使三论思想永远延系传播。
　　二、三论宗的弘传
　　(一)、三论宗在印度的弘传大约可分为四个时期：
　　1、原始时期：为佛陀住世时期。主要指佛初成道为诸大菩萨演说大乘妙法，即“般若”思想，此是三世诸佛之共说法门。佛为“一大事因缘”出现于世，也可以说是为此“因缘”。因为佛之“知见”即是般若智慧。所以佛最初所说之法就是三论宗的“缘起性空”思想。
　　2、隐藏时期：为佛初灭后五百年间。这段时期佛教主要以小乘思想为主，大乘佛教几乎没有形迹。一些曾听佛说大乘法的尊者，因为佛之入灭而隐居山林，不闻世间之事，所以外道、小乘极其盛行，排斥大乘非佛说。使大乘佛教不得不暂时隐藏起来，等待时机成熟时东山再起。上弘大法，下承沉轮。
　　3、中兴时期：为佛灭后六百年间到公元三世纪末。主要有龙树、提婆二大士创立的中观学派继承和发扬了“般若”思想，可以说是继佛陀入灭之后对三论学统的第一次中兴。同时也是中观学派真正的创立时期。龙树菩萨将佛陀的“般若”思想以“中观”学的形式发扬光大。也是三论思想的初期形成时期。
　　4、传弘时期：为公元四世纪前后。主要有提婆的弟子将龙树的中观思想传向世界各国。由罗喉罗、青目、须利耶苏摩等向北传播，经新疆由罗什传入中国内地。另一派由青目的弟子佛护等人向东传入中国的西藏。在印度密教此时已经非常盛行，大乘佛教开始向外传播。所以，称为传弘时期。
　　(二)、三论宗在中国的弘传大致可分为五个时期：
　　1、传译时期：为东晋(公元四0一至四四一年)时期。主要依罗什为主，有弟子僧肇、僧叡、昙影等人，主要以翻译经典为主。也是印度中观思想最早传入中国的历史见证，是三论思想在中国最早的出现。
　　2、渐隐时期：为南北朝南齐(公元四四一至四八0年)时期。自僧肇等人以后的一段时间，中观思想时隐时显，也无明显的师资传承。主要有河西道朗等人在关内讲说罗什的般若思想，没有明显的师徒相承关系。
　　3、复兴时期：(弘传时期)为南北朝梁陈(公元四八一至五八0年)时期。此时有高丽(陈羯)僧朗大师在关中学习罗什的般若思想来建业讲学。南方此时正盛兴“成实”学，僧朗在钟山草堂寺讲说大乘中观思想，破斥成实为小乘思想，得到了梁武帝的崇信和支持，派遣十人从事僧朗大师学习三论学说。唯僧诠得其法门，僧诠传弟子法朗、玄辨、慧勇、慧布。其中法朗最为杰出。
　　4、大成时期：为隋唐初(公元五八一至六二三年)时期。法朗门下弟子众多，而以吉藏最为杰出，继承其学说，对三论宗之著述有一百多卷，为集三论之大成，将三论思想发扬光大，为三论宗之黄金时代。也是三论宗的鼎盛时期。
　　5、衰败时期：唐末会昌法难(公元六二四至八四0年)以后，嘉祥吉藏数传以后，无人继承，义学无闻，三论一宗，逐渐衰灭。
　　(三)三论宗在日本的弘传基本可分为三个时期：
　　1、初传时间：大约相当于初唐时期。由吉藏大师的弟子高丽慧灌大师于日本推古天皇三十三年(公元625年)传入日本，慧灌最初住于元兴寺。大化二年（公元646年)，慧灌奉诏进入宫中宣讲三论。为日本三论宗之第一传。有弟子福亮继承三论法门，当时日本佛教界人物中没有不直接或间接受其影响的。门下有弟子智藏是福亮在俗之子，于天智天皇(约初唐时期)时入唐随吉藏大师学习三论，持统天皇时返回日本，住于法隆寺宣讲三论。为日本三论宗之第二传。智藏有弟子道慈于大宝元年(公元701年)入唐，从事于元康法师学习三论。于养老二年(公元718年)返回日本弘传三论思想。为日本三论宗之第三传。通常把慧灌、智藏、道慈称为日本三论宗的“三传”。
　　2、大兴时期：指日本奈良时期。奈良时代是日本佛教的高峰时期，有三论宗、华严宗、法相宗、律宗、俱舍宗、成实宗被称为“古京六宗”。三论宗此时也是在日本弘传最盛的时期。有智藏的弟子道慈、智光、礼光等人。他们之后相继出现了善议、安澄、勤操、灵叡、愿晓等一大批优秀人才，被称为是“释门之俊秀”。以智光为主一系被称为“元兴寺派”；以道慈为主一系被称为“大安寺派”。由此形成了三论宗在日本的鼎盛时期。
　　3、兼容日期：三论宗在日本自奈良以后转入衰败，虽然有圣宝、观理、珍海、玄叡等人的大力弘扬，于延喜五年(公元905年)在东大寺创建了“东南院”，作为弘通三论宗的大本营，但是还是没有振兴起来。从镰仓以后，虽仍然出现了东大寺的圣守、澄观等人致力于振兴三论，但因为法相、天台、华严的相继传入，使三论宗越来越走向衰亡。同时逐渐被禅宗、净土宗等宗派兼并融合。使三论宗在日本也基本上不符存在。
　　三、三论宗衰灭之原因
　　这里主要是说三论宗在中国衰灭的原因，其实无论在印度还是在日本大体上都一样。今从客观的角度看三论宗在中国衰灭的原因不出以下几点：
　　1、无卓绝之大师：自吉藏大师以后，三论宗就没有非常卓越的伟大人物崛起，所以使三论教义晦涩衰败。虽然吉藏门下也有弟子慧远(兰田悟真寺)、智拔、智命、智凯(嘉祥寺)、硕法师等人，但都没有能使三论宗绍隆复兴。
　　2、重理轻修证：自僧诠、法朗、吉藏以后注重讲学，偏于义理，而忽略了行持。三论义理又被天台宗等所吸收，故之所以三论逐渐无人弘传。
　　3、受法相之排斥：由于当时玄奘法师受唐朝皇帝厚望而盛弘唯识，时人皆从玄奘亲学，排斥三论。使得三论学说便无人专弘而衰败。
　　4、时潮之变迁：魏晋南北朝时，玄谈之风极盛，故三论之般若思想适合当时的兴味，三论遂乘时而起。到唐朝以后重尊儒学，学风转为现实，由崇玄而趋实际，重于唯识而轻三论。
　　5、学者好异思迁：趣新好异，人之常情。再加上后人的学说比较容易接受，所以受人观迎。因此，华严宗、禅宗、净土宗等一时鼎盛，而三论、天台逐渐被人厌弃，无人问津。
　　6、受禅宗之影响：禅宗盛行以后，重实行者入于禅宗，唐末三论宗之诸大师，如元康为三论宗之重要人物，著有多种著作，至此亦归入禅宗。此实为三论宗衰灭之致命要害。
　　四、三论宗在中国佛教史上的地位
　　任何一个学派的形成对当时和今后的历史发展都会有很大的影响，这好象是一种自然规律。但由于各自的学术思想的侧重面不同，而对文化历史的发展影响轻重也有所不同。今三论宗是中国佛教思想的主要组成部分，对中国佛教历史的发展起了具大的推动作用。大致主要有以下几个方面：
　　1、三论宗的形成促使了中国佛教宗派的形成。因为三论宗是中国佛教八大宗派中形成最早的一个宗派，正是由于三论宗的形成，促使了后来各家立宗兴派以发扬自己学术思想，从而形成了中国佛教宗派的兴起。将中国佛教推向了一个新的阶段，为大乘佛教在中国的发展起了很大的促进作用。
　　2、推动了中国大乘佛教思想的形成。由于三论宗的思想在当时小乘佛教盛行的时期，是在破斥了当时的小乘成实、俱舍等的基础上，发扬了大乘佛教思想的。在三论思想完全未形成之前，中国佛教对大乘和小乘没有严格的界限区分，自从三论宗判释了大乘与小乘的分界线以后，小乘思想在中国佛教中逐渐失去了地位，最后逐渐完全灭绝，从而形成了中国大乘佛教的新局面。
　　3、发扬了大乘佛教的般若思想。三论宗的主要思想是以“般若”为主，般若思想是大乘佛教的重要理论基础。诸佛菩萨以般若智慧而断除一切烦恼，证得菩提。众生由于无明所障缺少般若智慧，所以轮为六道生死，不能解脱。而今三论宗认为“般若”是离四句绝百非、非空非有的中道实相。认为“般若”是佛教理论的最高思想境界。三论宗成为弘扬般若思想的主要宗派。因此，三论宗的形成将般若思想推向了佛教的最高思想理论殿堂。
　　4、三论宗的般若思想推动了中国传统文化的发展。三论宗形成之时正是南北朝“玄学”盛行时期，佛教的“般若”思想对当时的传统文化“玄学”思想起了很大的影响。玄学之流认为“虚无”即是佛教般若思想的“空”，二者是平等一致的。由此可见，三论宗般若思想的发展大力推动了中国传统文化“玄学”的发展。
　　5、三论宗经论的翻译和注疏为中国佛教史增添了辉煌。众所周知罗什所翻译的经论为中国佛教翻译史上创造了奇迹。罗什法师所翻译的经论辞句华丽、文体通俗，对当时流通的大部分经论重新翻译。其主要以“般若”系为主，是中国佛教翻译史上的四大翻译之一。吉藏大师又是一位善于著述、博学多闻的僧人，他的注疏有一百余卷，四十多部。吉藏大师的三论注疏记载了中国佛教史上的一些重要文献资料。是中国佛教历史上历代高僧中少有的事迹。
　　五、三论宗的宗旨
　　三论宗的宗旨是显而易见的，三论学说无不以“破邪显正”为宗旨。所谓“破邪”者，在印度，佛灭后五百年间，佛教晦涩，外道猖獗，小乘盛兴。真正的大乘佛教几乎没有形迹，龙树、提婆等人大力倡导大乘佛教思想，抑制小乘，破斥外道邪见，拯救大乘佛教于危难时期、垂命之际。由此使大乘佛教思想才得以畅通，在印度重新复兴。在中国罗什未来之前，“玄学”非常盛行，人们将“般若”用玄学解释为虚无。罗什翻译三论之后，有弟子僧肇等大力讲说和弘传，专门破斥道安等的六家七宗之般若思想，使他们真正认识和理解了“般若”的真实含意。同时也破斥了老庄学说之“虚无”，而正确申展佛教思想“般若”并非虚无之“空”而是一种非空非有、不著于任何一法之中道实相。外道之“空”是虚无，是肯定义。而佛教船若之“空”是非空非有之中道，是对有、无二边的否定，是否定义。因此二者有皆然的不同之处，从而将佛教的“般若”思想推向更进一层，显示了般若中道实相。
　　所谓显正者，即是显“无所得”正观。在三论宗的思想中，世出世间一切法皆是言教，是对治法门。为执有者说空，为破空者说有，空有皆是方便法门。诸法实相是非空非有、离四句绝百非，言寂相灭、当体即空的不二之理。这种非得非证的清净自性即是“无所得观”。因此，三论宗的破邪与显正是相即相成，是一法的两个不同点。破邪即是显正，破邪之外别无正可显。“破邪显正”是通过邪正的两个对立概念，及对此两个对立概念的双边否定，以实现其破除一切有所得的偏见，从而达到无所得的境界。故《百论疏》云：“有邪故有正，邪去正不留”。说明了显正是为了破邪，邪即破除，正也就自然失去了其存在的价值。
　　因此，三论宗的最高思想境界是“无所得”。因为，在三论宗看来“道”非邪正，本来无邪可破，亦无正可得。但因种种邪见横生，为了破此“邪”而假立名为“正”。故《三论玄义》云：“为见于邪，强名为正；在邪既息，则正亦不留，故心无所著”。这就是说只有做到邪正双泯、心无所著，才能达到“般若无得”的境界。若心有所著，得有所得则是邪见。所以“有得”是邪，“无得”是证。当无所得时即是“无所不得”，如无邪无正、无破无得，即是“至道无言”的道理。也是三论宗“破邪显正”的真正含意所在。

六、如何认识和学习三论学
　　有人以为三论宗的思想是只破不立，为断灭空见者；也有人认为三论宗的理论学说是一种诡辩论；也有人认为三论宗是专门破外道，自己没有思想理论观；也有人认为三论宗只谈理论，没有行证；也有人认为三论宗是受当时“玄学”思想的影响而形成的一种当时的学风，于今无益。如此等等的观点。
　　无论如何，以上这些观点都是偏见，没有认真理解和体会三论宗的根本思想含意。三论宗虽破一切法执，提倡无所得毕竟空之理论，但并没有否定世俗谛的存在，因此虽第一义毕竟空，而缘起有宛然存在。破邪只是破大小、内外一切定性有之邪执，如果说有法是定性有，则破坏了缘起性空的理论，非佛法正义。所以要破定性有之法，欲令众生悟入无所得之缘起性空。真正体证诸法实相之理。如《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。因此我们正确认识和理解三论思想是对“般若”的正观行证。至于说三论没有行证，更是不识三论学说，僧诠、法朗、吉藏皆是主张身体力行的，持戒清净，教导弟子众多，皆成为当时之高僧，众人敬仰，岂能无有行证了。另外，三论思想虽受当时玄学思想之启发，但决非玄学之思想，而是以佛教“般若”思想来破斥那些以“玄学”来解释佛教般若“空”之人，树立正确的般若思想观。为中国后来大乘佛教的发展做出了巨大的贡献。
　　我个人认为要学好三论宗这门理论学说，应做到以下几个方面：
　　(一)、首先要了解一个宗派产生的历史背景。任何事物的形成都会受到当时的历史发展的影响，如果没有正确了解当时的时代背景，而用现代的历史条件来看当时发展的事情是会走向偏极的。因此，三论宗思想产生在异说纷纭的时代，不得不以一种超一般的理论来抵制其它学说，而树立自己的思想理论。这本来是无可厚非之意，如果我们能取消这种偏极的观点，去深入体会其目的所在，便会知道其真正的思想理论。这一点为学习三论思想非常重要。
　　(二)、要以身临其境的精神投入体会。我们无论学习和了解任何一种学说，如果不能身临其境，而是隔鞋抓痒，永远不能得其要领，佛说法是对机而说。三论宗是从四悉檀之对治悉檀入手，破斥一切有所得之见，显其无所得之空。如果我们从有或从空的任一方面去看，那自然不能理想其精神所在。只有我们的思想和本宗的思想相适应，站在同一角度去看问题，而不是用对立的观点去评判其道理是否正确。否则我们很难深入到本宗的思想境界。
　　(三)、正确领会本宗的宗旨。中国佛教有八大宗派，各家的主张各自有所不同。因此，如果没有正确的领会三论宗的“破邪显正”的中心要领，依照他宗之思想解释三论宗之思想，当然会困难重重道理不能。因为本宗要破一切邪见，只有自家一无所有，才能破他。如果自有所立，岂能破他宗之立。有无皆是执见，只有空才能成立一切法，只有自己无所得，才能无所不得。所以，本宗以破邪即是显正，破邪之外别无正所申为宗旨。
　　(四)、不能有入主出奴之偏见。佛说一切法皆是平等无有差别的，但因众生执见，而分别为大、小、半、满、深、浅之分。我们如果能从佛为教化众生之角度理解，药无贵贱，病痊则良。如果说以某一宗为最高之标准去度量他宗，则成为入主奴的观点，非学者之风。只有从平等一如、切实实际的思想境界去观察，才能得其要领。正确无误的把握实际客观理论，才能深入研究和学习三论思想理论。
　　(五)、对三论宗之著疏、论著要精选精读。各宗有各宗的著述和特定的经论。学三论必须要读三论宗之祖师的著疏和依据的经论。如果把凡是与三论、中观、般若有关之书混为一谈，则会张冠李戴、牵强符会，更无头绪。只有一道深入，才能通向本宗之渊府。因此，做研究和学术对选择资料是很重要的。研究和学习三论思想学术是否是属于三论宗的著述这一点也很重要。如果要正确的理解本宗的思想理论，就必须要认真研究和学习属于三论宗的著述，而不应胡须眉毛一把抓、是非不分。这也是学习三论学必须要注意的一点。
　　如果能注意到以上五点，我想学好三论是不成问题的。虽然三论学说是一门比较深奥的哲学思想，但如果我们掌握了要领和认真刻苦的学习和研究，我想一定能学好。俗话说：世上无难事，只怕有心人。更何况我们在这样优越的条件下学习，还怕学不好吗？


第二节、三论宗师资传承
　　一、三论宗在印度的传承
　　传承关系：释迦文佛──文殊──马鸣──龙树──提婆──罗喉罗──青目──须利耶苏摩──鸠摩罗什
　　三论宗起源于释迦、文殊，创始于龙树、提婆，传译于罗什、僧肇，弘通于僧朗、僧诠，大成于法朗、吉藏。任何一个学派都不是一人所立所成，皆是一代人共同努力倡导的结果。三论宗之所以推举释迦、文殊为初祖者，是因为唯识宗推弥勒菩萨为初祖的原故。法藏大师在《十二门论宗致义记》中说：“近代天竺那烂陀寺，同时有两大德论师，一名戒贤，二名智光，并神解超伦，声高五印，六师稽颡(sang)，异部归依......戒贤论师远承弥勒、无著、世亲，近踵(zhong)护法、难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数......。智光论师远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空”。由此可见，三论宗推举文殊菩萨为初祖完全是为了于唯识宗相抗衡。因此，从文殊的般若思想到马鸣复兴大乘佛教，由龙树、提婆发展为中观学派。正式成为印度佛教的两大哲学体系之一。
　　龙树的中观思想在印度有三大流派：一是由罗什法师所传承的龙树思想，在中国形成了今天的三论宗。另外由青目的弟子清辨、佛护等人传于智光，由日照大师传于法藏，与中国华严宗并融，此派称为“新三论”，晚于罗什，故与今三论宗传承无关。由清辨、佛护的另一派传入西藏，形成了“自续”和“应成”两大派，成为西藏今天的中观学派。自续即自立意，以寂护为代表，即自己创立而成；应成是随应意，以月称为代表，即应承了龙树而成。由清辨和寂护分别于唐代宗(李豫)广德元年(公元763年)、唐代宗大历七年(公元772年)两次传入西藏。
　　三论宗在印度的传承虽然以文殊为高祖，龙树为初祖。马鸣虽然不列在三论宗祖师之中，但对于三论宗的形成有很大关系，因为马鸣是大乘佛教的复兴者。大乘佛教在佛灭后不久，由于小乘佛教的盛行使大乘佛教一直处于潜伏状态。大约在佛灭后六百年间，有马鸣菩萨出世复兴大乘佛教，才使大乘佛教在印度重新复兴，继马鸣之后有龙树、无著等人弘扬大乘佛教，创立了中观、唯识两大学派。因此，马鸣菩萨对整个三论宗的传承来说，也是三论宗传承的主要人物。
　　(一)、关于马鸣菩萨的事迹，有鸠摩罗什译《马鸣菩萨传》记载：马鸣梵语阿湿缚寠沙(Asvaghosha)，出生于西印度，初为婆罗门教徒，博学雄辩，压倒一世。排斥佛教，毁谤佛法，使当时的佛教一蹶不振，垂临灭亡。时北印度有一比丘名肋尊者，来和马鸣辩论，曰：“当今天下泰平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患”。马鸣默然不知所言，论法无对，即堕负处，伏为弟子，剃发出家，弘扬佛法于中印度。大约公元一世纪时期迦腻色迦王统一五印度建立贵霜王朝，闻马鸣精通大乘佛法，盛有名声。于是迎请于北印度宣扬大乘佛法，受四方信众崇敬，被尊称为“功德日”，与肋尊者共同筹划佛教第四次结集。王闻说马鸣善说法能感非人类，于是将自己的马饿七日不食，王系此马于众会前听法并以草食之，马垂泪听法，无念食想。于是天下乃知非恒，以马解其音故，遂号为马鸣菩萨。
　　(二)、关于马鸣名字的来历大约有四种说法：
　　1、此人出生时，诸马感动，悲鸣不绝，故称为马鸣。
　　2、此人善于弹琴，宣布法音，诸马闻琴声，感悲不绝。故名马鸣。
　　3、此人善于说法，使诸马悲鸣垂泪，甚至七日不食，故名马鸣。
　　4、月氏王欲试此人辩才，先使马断食七日，然后给食同时使大士说法，马竟不求食而说法此，并悲鸣不绝。故名马鸣。
　　(三)、关于马鸣菩萨的年代大略有六种说法：
　　1、费长房著《历代三宝记》说：马鸣出世于佛灭后三百年间。
　　2、慧影著《智度论疏》中说：马鸣出世于佛灭后三百七十年。
　　3、陈真谛译《世新传》中说：马鸣出世于佛灭后五百年间。
　　4、实叉难陀译《大乘起信论序》中说：马鸣出世于佛灭后五百余年。
　　5、僧叡著《大智度论序》中说：马鸣出世于佛灭五百年后。
　　6、昙景译《摩诃摩耶经》中说：马鸣出世于佛灭后六百年中。
　　以上有六种说法，依据罗什译《马鸣菩萨传》中所说的，马鸣菩萨在世的时代应与迦腻色迦王是同时代的人，贵霜王朝大约是公元一世纪，相当于中国后汉时期。因此，我们认为马鸣菩萨应出生于公元一世纪，即佛灭后六百年间。
　　(四)、关于马鸣菩萨的著述，龙树著《释摩诃衍论》中列举十种：一心遍满论、融俗归真论、法界中藏论、秘密微妙论、众名合一论、真如三昧论、心性清净论、不动本原论、甚深玄理论、大乘起信论。今现存的有九种：
　　1、《大乘起信论》一卷，真谛、实叉难陀合译。
　　2、《大宗地玄文本论》二十卷，真谛译。
　　3、《大庄严经论》十五卷，罗什译。
　　4、《佛所行赞》五卷，昙无谶译。
　　5、《十不善业道经》一卷，日称译。
　　6、《尼乾子问无我义经》一卷，日称译。
　　7、《六趣轮回经》一卷，日称译。
　　8、《事师法五十颂》一卷，不空译。
　　9、《大神力无比验法念诵仪轨》一卷，金刚智译。
　　二、三论宗在中国的传承
　　传承关系：鸠摩罗什──僧肇──道朗──僧诠──法朗──吉藏──智凯
──硕法师──元康。
　　三论宗在印度以中观学派的名称在印度广乏传播，由鸠摩罗什法师于弘始三年迎请到长安时，翻译了《中论》、《百论》、《十二门论》以后，逐渐形成为三论思想。在传承上主要是师资授受相传，但由于客观原因的存在，有一段时期没有明显的师资相承，只是从学统上相承。因此，三论宗的传承在形式上是师资相传，其实兼容了学统并用的传承方式。从僧肇以后就没有师资相承，高丽朗(僧朗)传关河旧说，只是从长安讲说三论思想的佛学界听讲三论学之后，来到江南弘扬三论思想。并没有从师就学，所以三论宗在中国的传承是师资学统并用。当时在关内讲说三论思想的主要人就是河西道朗。因此道朗对三论宗在中国的传承，如同马鸣对三论宗在印度的传承一样是一个重要人物。对三论宗能在中国后来的中兴起到了非常重要的作用。
　　(一)、关河传承：
　　有史学家认为道朗即是僧朗。因为道朗与僧朗皆是辽东(今山东)人，皆是从事于关内学习三论学之人。并且对于道朗没有多少历史的记载，所以后人认为此二人是“道”与“僧”之误，其实是同一人。对于这种说法应予以否定，是不符合事实根据的。河西道朗于玄始(十六国)三年(公元414年)，独步河西参与昙无谶之译场共译《涅槃经》。以此推断道朗此时至少在二十岁以上，否则难以独步到河西参与译场，这是不许怀疑的。而高丽僧朗则于梁天监末年(公元519年)，在摄山大弘三论，梁武帝派僧诠等十人从僧朗受学。如果二朗是同一人，则僧朗此时应至少一百二十岁以上，是为不可信。并且僧朗于齐建元元年间(公元480年左右)来入南土，应是百岁以上的老人能否独步从关内到南京，也是一个很大的问题。由此可见，道朗决非僧朗。
　　但是，道朗是一位三论学者却是不用怀疑的。虽然道朗从师承与三论宗没有多大关系，可是无论从时间上或学统上，都可以能肯定道朗对三论宗的传承有直接关系，因为，僧朗传“罗什义”者，上不能与罗什本人受学，下不属于罗什直系之传承，由谁传罗什义？从时间而言，道朗于玄始三年(414年)独步河西，而罗什寂于弘始十五年(公元413年)，很有可能曾面见罗什，至少可以从罗什弟子受学三论。再者，在吉藏大师的著疏中也常涉及到道朗的思想。如《涅槃游意》中说：“此远述河西，乃至大济，皆同此说”。《中论疏》卷一云：“河西道朗亦制(中论序)”，在卷八中并引用河西道朗师义。并且道朗有大量关于三论宗的著作有：《法华统略》、《涅槃义疏》、《中论序》等，吉藏大师在疏法华时也说：“依叡、朗旧宗”，这里的“旧宗”即是指道朗；吉藏的佛性中道义也是承于道朗之说。由此可见，道朗确实是三论宗传承中的重要人物。
　　(二)摄山传承：
　　在南方本来盛行成实，齐建元元年(公元479年)有高丽僧朗从北地关内学习三论，此时来到南方住摄山栖霞寺弘讲三论，破斥“成实”为小乘，使三论宗能在南方得以弘传，僧朗被推为三论宗在中国传承之第三祖。梁武帝敬其精通大乘佛法，曾派遣十人从僧朗受学三论，唯僧诠得其法要，继承僧朗之法统，为三论宗在中国传承之第四祖。僧诠门下有四大弟子被称为“诠公四友”，有“四句朗，领悟辩，文章勇，得意布”之称。从此之后三论宗走出山林而入城邑，为三论宗在南方的弘传奠定了基础。
　　栖霞慧布，发愿“誓不讲说，护持为务”曾北游齐国，亲近禅门。于栖霞请禅师保恭立禅众，使得摄山学风大变。慧布注重于无得正观之实证，喜悦修禅，所以时人谓之“得意布”。长干玄辩，领悟僧诠之法要“中假义”与法朗见解有异，住长干寺讲说三论，吉藏大师称为“中假师”。禅众慧勇，住大禅众寺，一十八载讲说三论思想。名声极大，讲说相续不断，故人称“文章勇”。但因为慧布注重实证，接近禅宗。勇、辩二师，所传不盛。所以，能承山中师僧诠之法派者唯法朗一人，被列为中国三论宗之第五祖。法朗门下人才济济，被称为“朗门二十五哲”西至巴蜀，南极吴越，北到河北。当时三论一派风靡华夏者，莫非兴皇门下之学士，三论宗成为一时之盛况。
　　法朗门下虽然弟子众多，而吉藏唯传三论之法派，被列为中国三论宗之弟六祖。吉藏门下学人更多，但杰出者有五人，被称为“藏门五英”。使三论法派不仅遍布全国，而且远涉海外，东渡日本。但终于因为天台、华严、法相等宗派的相继兴起，使三论法门逐渐冷落，而走向子衰败。尽管有后起的元康、道亮、澄观等人重新振兴三论法派，但仍然还是退出了中国佛教历史舞台。
　　(三)、近代中国三论宗新运
　　三论宗自唐贞以以后，在中国几乎灭亡。今天中国之三论是清代杨仁山居士从日本传来。创办南京金陵刻经处，将吉藏大师佚失于日本的三论典籍，重新刻印流通，由此三论之法派才能在中国复兴流传于今。从事于支那内学院整理研究的江西黎端甫研究最深，但因早年去逝，其遗著也随之散失。其后有钱塘张尔田著有《八不十门义释》一卷，也是致力于三论研究的。民国十四年有湘江善因，主讲于武昌佛学院，曾著有《中论述义》四卷。近代佛学泰斗太虚大师亦致力于三论研究，著有《十二门论讲录》、《法性空慧学概论》等，当代义学沙门印顺法师也是三论学的研究者，著有《中观今论》、《性空学探源》、《中观论讲记》等重要著作。由此才使三论法派流传不息，并且日益兴旺发达。为二十一世纪的佛教事业增添辉煌。
　　三、三论宗在日本的传承
　　传承关系：日本：慧灌──福亮──智藏──道慈──善议──勤操──
安澄──圣宝──......──永观──珍海──信忠等。
　　日本国之有三论宗，是由吉藏大师的弟子高丽慧灌大师传入。日本最早有佛教是钦明七年(公元538年)由百济国(今韩国)圣明王献佛像、经论，将佛教传入日本。传说早在飞鸟时代，三论宗已经传入日本。也有人认为推古天皇十年(公元602年)到日本来的百济僧观勒为三论学者，后来的圣德太子之师惠慈也是三论学者。但是，在日本的学术界认为推古三十三年(公元625年)到日本来的高丽慧灌才正式把三论宗传入日本。所以慧灌被尊为日本三论宗之初祖。门下有弟子福亮、智藏、僧敏等多人，其中智藏为福亮俗家之子，本是福亮之弟子，因其从慧灌学三论，天智年间又入唐随吉藏大师学习三论，后回日本住法隆寺宣讲三论。因此被推为日本三论之第二祖。智藏门下有道慈、智光、礼光三大弟子，其中道慈于大宝年间(公元701年)入唐随吉藏大师再传弟子元康学习三论，回国后传弟子善议，被推为日本三论宗之第三祖。善议一系住大安寺弘讲三论，于是形成为“大安寺派”。由智光、礼光一系住元兴寺宣讲三论，于是形成“元兴寺派”。日本三论宗由此形成分派，影响日本当时佛教界，也是三论宗在日本的全盛时期。
　　三论宗在日本正传善议一系传于弟子勒操，勒操之同学安澄传弟子实敏，敏传弟子玄叡而终止。而“元兴寺派”一系却日益兴盛，门下有灵叡对后来日本三论宗的发展产生了很大的影响。再传弟子圣宝曾于延喜五年(公元905年)在东大寺创建"东南学院"，作为弘扬三论宗的大本营。在此之后有再传弟子永观、珍海都是著名的三论学者。镰仓中叶以后有再传弟子东大寺的圣守和京都广隆寺的澄禅等人，并致力于振兴日本三论宗。但由于其它宗派的相继兴起和对三论思想的错误认识，使三论宗在日本自从镰仓中叶以后基本上融合于华严、禅宗、天台、净土等后起宗派之中。三论宗从此之后在日本也是名存实亡，不见于传承。其实三论宗在日本只有三传，智藏之后开始形成分派，就基本上再没直系师资相承。
三论宗之所以在日本衰退败，总结其原因主要有三条：一者、日本三论宗将其成实与俱舍融合于三论中讲解，使三论思想改变本有的价值；二者、吉藏大师主张一切经论一味平等，而日本三论学者用三论思想破斥它宗经论，违反了佛法之根本；三者、三论宗无所得正观中道思想是离言绝相，意在显无所得缘起性空之理，而日本三论宗学者则从名相之义建立有相中道。由于以上之种种原因是三论宗在日本始终不兴。




    (一)、三论宗师资传承系统表
　　　　　　　　　　　　　┌ 　　　┌　－智光－师子光－日照－法藏
                          │－清辩 │　　　　　┌　－佛护－寂护(自续)
　(印度)　　　　　        │       └　－僧护－│
释迦－文殊－马鸣－　　　　│                   └　－护法－寂护(自续)
龙树－提婆－罗喉罗－青目－│　　　　　　　　(关内)  ┌  －僧肇
                          │－须利耶苏摩－鸠摩罗什－│  －僧叡
                          │                        │  －僧导
                          └                        └  －昙影

(摄山)　　　　　　　┌　－慧哲　　┌　－慧哲
道朗－僧朗－僧诠－  │　－慧勇    │　－罗云　　　┌　－智凯
                    │　－玄辩    │　－道庄　　　│　－智命
                    └　－法朗　－│　－吉藏　－  │　－慧远
                                  │　－智炬      │　－智拔
                                  │　－法澄      │　－硕法师－元康
                                  └　－大明      └　－慧灌
(日本)
　　　　　　　　　┌ 道慈－善议－勤操－玄叡、
慧灌－福亮－智藏－│
                  └ 智光－灵叡－药宝－愿晓－圣宝－观贤－观理－法缘－澄心－齐庆－有庆－显真－永观－珍海－敏觉－明遍－贞敏－贞玄－道宝－信忠、

(中国近代)
　　江西黎端甫──钱塘张尔田──民国善因──近代太虚大师──当代印顺法师──中国佛学刘常净、


第三节、三论宗祖师略传
　　三论宗的祖师传最早要推到释迦文佛，为文殊等诸大菩萨讲说船若思想为三论宗之始。文殊菩萨在诸菩萨中智慧第一，为传如来“般若”思想的第一传人。此后在印度小乘佛教思想盛行，大乘佛教处于潜伏时期。直到马鸣菩萨复兴大乘佛教以后，才有龙树菩萨等的大力弘扬，使三论思想真正传播于古印度。由罗什法师传译于中国开始，至吉藏大师大成三论宗历经九百多年，十二代祖师。这里所列举的十二代祖师是指对三论宗有特殊贡献，并且对三论宗有重要著述或师资相承者，被后人推举为三论宗祖师。
　　文殊菩萨－龙树菩萨－提婆菩萨－罗喉罗尊者－青目尊者－须利耶苏摩尊者－鸠摩罗什三藏法师－僧肇大师－摄山朗(摄山大师)僧朗－山中师(摄岭大师)僧诠－兴皇大师法朗－嘉祥大师吉藏(总共一十二祖)。
　　一、高祖文殊师利菩萨
　　文殊师利，梵名曼殊师利，简称文殊，汉泽“妙德”，义为万德圆明，能彻悟诸法实性；又译“妙吉祥”，因出生之际，家中出现十大祥瑞征兆。这十大征兆是：天降甘露、地涌七珍、仓变金粟、庭生莲花、光明满屋、鸡生凤子、马产祥麟、牛生白犊、猪诞龙豚、六牙象现。文殊菩萨生于公元前六世纪，与世尊同时代，生于舍卫国多罗聚落的婆罗门种姓家中，生时即有宝覆盖其身，也有三十二相，八十种好，与佛相同。《华严经•入法界品》中弥勒对善财说：“文殊大愿，非余无量百千亿那由他菩萨所能有，其行广大，其愿无边，出生一切菩萨功德，无有休息。常为无量诸佛之母，常为无量菩萨之师，教化成就一切众生，名称普闻十方世界”。大乘佛教中，文殊是诸大菩萨之首，与普贤常侍佛陀左右，佛弟子都把文殊当成智慧的化身，如说般若为诸佛之母，文殊又为七佛之师。常见的文殊造像，顶有五髻，表示智无上无得之相。五智是法界体性智、大圆简易智、妙观察智、平等性智，成所作智。左手执莲花，花中放《般若经》一部，表示一尘不染，如大火聚，四面不可触，触之即烧。右手执宝剑，表示大智，能断一切烦恼，喻如金刚宝剑能斩群魔。或坐莲花台，表示清净无染，或有乘狮子吼或孔雀，表示威猛。
　　文殊师利菩萨者，是十地行满的等觉大士。又是古佛再来，方便示现为因位菩萨协助释迦牟尼说法教化众生。文殊菩萨在诸大菩萨中被是智慧第一，被称为

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　　　　　　　　　第二章、三论宗的典籍及其章疏

　　三论宗的典籍大致可分为经论和章疏两大部分。就经论而言，三论宗所弘扬的经论很多。择其主要的有四经四论，其中属于“经”的有四大经和四小经，称为“三论十二部”。就章疏而言，三论宗注疏的章疏也很多，其主要的有三玄章、三论疏、三经疏，称为“三三部”。一般来说人们都知道三论宗的思想是依据《般若经》而建立，依三部论而立宗。为了使学者能够更完整系统的了解三论思想，今专用一章来解绍关于三论宗所依据的经论大概。
第一节、三论宗所依经论
　　一、三论宗所依四部大经
　　“经”为各宗派之所通用，任何一个宗派并没有把那几部经作为自己宗派所专用，使得其它宗派不能讲说。可是，每一个宗派却有自己宗派所依据和遵循的固定经典。三论宗本来对于一切经论主张一味平等，没有高低浅深之分。但为了能够与其它宗派抗衡，显出三论宗的思想有经可依、有经可证，所以三论宗的祖师列举了四部经作为三论宗的主要依据经典。
　　《华严经》：全称《大方广佛华严经》，是佛最初成道后为文殊、普贤、观音等诸大菩萨所说的经典之一。是体现大乘佛教广大圆满、无尽无碍和因行果德如杂华庄严的经典，表现了大乘佛法最高最究竟的思想境界。
　　此经汉译本有三种：(一)、东晋佛驮跋陀罗的译本，名为《大方广佛华严经》，总共有六十卷。后人为了区别于后来的唐译本，又称为旧译《华严》，或称为《六十华严》。此译本的梵文原本有三万六千颂，是由慧远的弟子支法领从于阗(今新疆和田)请来，于东晋义熙十四年(公元418年)在扬州(今南京)道场寺，请天竺三藏法师佛驮跋陀罗译出。初译出时分为五十卷，后改为六十卷，共分三十四品。总共由七处、八会的说法内容而组成。
　　(二)、《八十华严》，为唐武周时实叉难陀的译本，也名为《大方广佛华严经》，总共有八十卷，称为新译《华严》或《八十华严》。此译本的梵文原本有四万五千颂，是由唐则天武后遣人从于阗请来，并请三藏法师实叉难陀，于证圣元年(公元695年)在洛阳大遍空寺译出。武则天亲临译场首题品名，菩提留志等参预译经，分为八十卷三十九品，由七处九会说法而组成。
　　(三)、《四十华严》，为唐德宗贞元时的般若三藏法师译本，名为《大方广佛华严经入不思益解脱境界普贤行愿品》，总共有四十卷，简称为《普贤行愿品》或《四十华严》。此译本的梵文原本有一万六千七百颂，系南天竺乌茶国王亲手书写并遣使从于贞元十一年(公元795年)送赠来唐。唐德宗嘱罽宾三藏法师般若在长安崇福寺译出。分为四十卷，名《普贤行愿品》。
　　《华严经》为大乘佛教思想建立的依据，也是大乘佛教的根本思想。此经的义理为古今佛教内外学人所一致尊重。自从南北朝有判教以来，一致将《华严经》判为顿教，而判其它经典为渐教或不定教。隋吉藏判三法轮时，以《华严经》为根本法轮，其它经为枝末法轮或摄末归本法轮；天台判在化仪四教中判为顿教；唯识判为中道教；华严自家判为一乘圆教。这说明《华严经》在佛教各宗派中一致认为是最圆满的顿教法门。
　　《大品般若经》：全称《摩河般若波罗密经》，共二万二千颂，分为二十七卷，九十品。龟兹国三藏法师鸠摩罗什于姚秦弘始五年在长安(公元403年)译出。《般若经》是印度原始佛教中出现最早的一部大乘经典。在公元前四世纪之末时就有《小品般若》从印度流出。后于公元179年(汉光和二年)由竺佛朔和支娄迦谶译为《道行般若》，共有十卷本。到三国时有颖川朱士行以《道行》义不足，于公元260年西行求法，到于阗得《般若经》梵本九十章，遣弟子弗如檀送到洛阳，由竺叔兰和无罗叉于公元291年共译为《放光般若》，共三十卷。至姚秦时代，有鸠摩罗什大弘龙树学说，在翻译《大智度论》的同时，也译出了《大品般若经》，疑经文有异，即以释论以勘正，文义既具足，而且经论并翻，所以《般若》的传译是极为完美的。虽然后来初唐玄奘法师依据二万五千颂本重译《大般若经》，第二会七十八卷为《大品般若》。但对于中国佛学的影响还是以罗什译的《大品般若》为最大。
　　《大品般若》依据经文的次第可分为五重：(一)、从《序品》以下至第五品为“舍利弗般若”，主要以佛使舍利弗谈菩萨智慧，谈菩萨二谛；(二)、从第六品至第二十六品为“须菩提般若”，主要以佛与须菩提谈菩萨三解脱门，谈摩河衍摩河萨；(三)、从第二十七品至第四十四品为“信解般若”，主要以佛与帝释谈般若福德，令初发心者生信解。又为弥勒说菩萨行，令已成熟者入甚深般若；(四)、第四十五品至第六十六品为“实相般若”，主要讲说魔幻魔事和阿鞞跋致(不退转)相，令久修之人功深不退；(五)、从第六十七品至经末为“方便般若”，主要详说菩萨境行果而以方便为指归。
　　《法华经》：全称《大乘妙法莲华经》，共二十七卷，分为二十八品。为姚秦弘始八年(公元406年)鸠摩罗什三藏法师译。在罗什翻译之前，西晋太康七年(公元286年)，就有竺法护译的《正法华经》十卷，二十七品。在罗什翻译之后，隋仁寿元年(公元601年)，又有阇那崛多、达磨笈多重勘梵本，补订什译名为《添品妙法莲华经》，共七卷二十八品。此三种译本，今皆并存。
　　今依据此经之内容可分为五门：一者、《序品》，是说明佛说《法华经》之缘起。二者、从《方便品》至《法师品》竟九品，明法华体无二之法，是开三乘而显一乘，明乘方便乘真实。三者、从《见宝塔品》至《如来寿量品》竟六品，明法华常住法身之果，是开近显远，明身方便身真实。四者、从《分别功德品》至《嘱累品》竟六品，明修行法华所生之功德，是说菩萨功德不可思益，明一乘即是菩萨行。五者、从《药王本事品》至经末六品，明流通华之方法轨则，是属于本经之流通分。
　　此经二十八品广演大乘教义，明三乘是方便，一乘是真实。一部《法华》的主要思想，无非是在明“开权显实”和“会三归一”。佛昔日说出世三乘皆是真实，修三乘因得三乘果。概括而言，经文虽然有七卷，但其教义只有二义。一者开方便门，二者显真实义。开方便门者，开二种方便，显真实义者，显二种真实。假三车于门外，为引导贪戏之童子，设化城于中道，以接引疲惫之众生，名为乘方便；皆是吾子，等赐大车；既知此息，共到宝所，名为乘真实。是为开三乘之方便，显一乘之真实，名为乘方便乘真实。燃灯受记，伽耶成道，王宫降生，双林示寂，名为身方便；逸多不见其始，穷学莫测其终，六趣无以摄其生，力负无以化其全体，名为身真实。是为释迦如来虽生而非实生，虽灭而非实灭。灭而不灭，以显法身常住；生而不生，以明方便应化。名为身真实身方便。真应二身与权实二教皆为《法华》开权显实之纳要。
　　《大涅槃经》：又称《大般涅槃经》或《大本涅槃经》，是宣说如来常住性相、涅槃常乐我净、众生悉有佛性乃至阐提成佛等教义的经典。此经最早传入中国的汉译本，是相传后汉支娄迦谶所译的《梵般泥洹经》两卷，但早已佚失。又有东晋高僧法显于义熙十七年(公元417年)与梵僧佛陀跋陀罗共译的六卷本《大般泥洹经》。今所流通的汉译本是北凉玄始十年(公元421年)天竺三藏法师昙无谶以沮渠蒙逊之请，在姑藏(今甘肃武威)译出的《大般涅槃经》，共有四十卷，分为一十七品。被称为北本《涅槃》。此经于元嘉七年(公元430年)由凉地传到江南以后，刘宋名僧慧严、慧观等因文言质朴而品数疏简，遂共谢灵运加以修治，并依法显译六卷本《泥洹经》增加品目，改为二十五品，三十六卷。被称为南本《涅槃》。
　　此经义理丰富而精至，其内容要点，为针对灰身灭智的小乘涅槃而说，阐述佛身常住不灭，及常乐我净之义。又不同于大乘中的三乘五姓之说，而显示众生皆有佛性，一阐提和声闻、辟支佛都当成佛，并广说与涅槃有关的一切菩萨法义。因此，此经可称为大乘佛教的极谈。此经又与《般若》非常相近，皆明佛性者名第一义空；又与《法华》也有相同之处，《法华》“会三归一”的思想与《涅槃》“是三乘之法，说言一乘；一乘之法，随宜说三”是相一致的；也与《华严》也相同，皆讲“般若波罗蜜”是佛法之精要。正因为由于此经畅演大乘教义，议论宏辟，精义迭宜，因而从开始译出以来，即在中国佛教界产生了很大影响。
　　由于《涅槃经》宣说半满二字，以牛乳五味形容佛所说法的深浅先后，因而启发了中国学者对释迦教相的施设。最早是道场寺沙门慧观以《涅槃经》五味而立五时判教，判《涅槃》为常住教。隋天台宗判五时八教，也判《涅槃》为圆教。唐华严宗判为五教，亦判《涅槃》为圆教。因此，《涅槃经》是各宗判教的依据，为中国佛教的判教作了贡献。在中国佛教史上被认为佛陀最后圆满的说教。

二、三论宗所依四部小经
　　这四部小经也是般若性空方面的重要典籍。因为四部大经篇幅太长，不易讲说。所以又列举此四部小经作为讲说三论义理的经论依据。如《大乘玄论》卷五中说兴皇朗讲三论，每次方式不同，共有十条。其中第七条说：“七者或直唱《无行》、《佛藏》等经，然后入论，欲明经论相成，共显一道，经旨可见，论意易明。”这就是说，此四经与三论是相辅相成，以经显论，经论释经。故直唱《无行》、《佛藏》等经，即能达到“经旨可见，论意易明”的效果。但后来这四部小经，只有《维摩经》讲说盛行，其余三部就很少有人讲说了。
    《思益梵天所问经》：简称《思益经》，是姚秦龟兹国三藏法师鸠摩罗什所译。共有四卷，分为一十八品。此经有三种译本，在什译之后，有西晋月氏国三藏法师竺法护所译，名为《持心梵天所问经》，共有四卷，一十八品。另外，还有元魏天竺三藏法师菩提流支所译，名为《胜思惟梵天所问经》共有六卷，未曾分品。在此之外，还有明会稽显圣寺沙门圆澄，依《思益梵天所问经》作简注，内容分为四卷二十四品。天亲菩萨曾造《胜思惟梵天所问经论》四卷，经菩提流支译为中文。
    此经是一部大乘经典，在显大乘妙理，实相第一义。概述佛为思益梵天等诸大菩萨说诸法空相寂灭之理。所谓梵天者，色界初禅天离欲界之淫欲，寂静清净，故名梵天。此之梵天与外道所说梵天不同(外道所说的是大自在天，为婆罗门教的三大神之一)。初禅有三天，曰梵众天、梵辅天、大梵天。而通常称为梵天者，是指大梵天王而言。大梵天王名曰尸弃，深信佛法。每适佛初成道，必最初前来请佛转法轮。释迦初成道时，亲证无上菩提清净、寂静、光明、无诤，故默然而住，无所宣说。待大梵天来请，世尊受请已，往波罗奈鹿野林中，为五比丘转正法轮。思益是梵天名，或译为持心，或译为胜思惟。此经于十二部经中，属于论议。借问答辩明实相妙理，故名思益梵天所问。
　　《诸法无行经》：简称《无行经》，为姚秦三藏法师鸠摩罗什译，共有上下两卷。此经有两个译本，另外有隋天竺三藏法师阇那崛多译，名为《佛说诸法本无经》，共有上中下三卷。此经旨在明第一义谛，阐述诸法之实相，本来无有善恶之分别，一味平等。第一义谛者在明一切法无非实相，而实相者无相。故于第一义谛中，一法不立。所谓一法不立者，非是断灭，而是于相明性，于异明不异。不异者性也，异者相也。法相差异无量无边，法性空寂妙湛不动。
　　然性相不一，亦复不异。相不异性，性不异相。相即是性，性即是相。不纵不横。不二不别。何以故？良以诸法皆不可得故。诸法性相因缘而现，皆不可得故。性不可得，相不可得，不可得亦不可得。以不可得不可得故，立性相假名。故于第一义中，一法不立，一法不舍。虽立性相假名，而性相皆不可得。如是之法名第一义空。
　　世尊大觉，洞彻性相。故于空知无量，于无量知空。于空知无量故，以世谛说法。于无量知空故，以第一谛说法。令众生闻世谛，悟入第一义谛，闻第一义谛，悟入涅槃，故说此经。若论无量知空，当知一切法平等，一切法无分别。一切法平等无分别者，即是毕竟空义，无相义、无作义、无生义、无所有义、无取相义、佛义、菩提义。
　　“行”者，生灭义，取相义、分别义，有起有作义。所谓“无行”者，是言一切法无生，一切法无相，一切法无分别，一切法无起无作，一切法空。所谓“空”者，非是空法，而空其“见”。若空其见，则不见有不见空，不见性不见相，不见人不见我，不见善不见不善，不见是不见非，不见毁见不誉，不见生死不见涅槃，不见烦恼不见菩提，乃至不见佛不见众生。如此一切不见，即是第一义谛。
　　凡夫不然，修空观者，起心观境。将空境用自心听，以能观之见，观所观之境。所以凡夫之人观空观有，皆是我见，皆是取相。所以观有固然不空，观空亦然是有。有以见故，于是见有见无，见性见相，见人见我，见善见恶，见是见非，见生死见涅槃，见烦恼见菩提，乃至见佛见众生。以如是分别故，乃生憎见爱见，贪见嗔见，顺见违见。于是起种种行，造种种业。于毕竟无中，生一切有见。于三界六道中，取二十五有。佛知一切众生，皆以有见落入生死，故说此《诸法无行经》以度众生。
　　《佛藏经》：亦名《选择诸法经》，为姚秦鸠摩罗什译，共有上中下三卷，分为十品。此经未见其它译本。此经以实相为体，实相者无生无灭无相无为，一切诸法无非实相，故一切诸法，皆悉无生无灭无相无为。此经内容是阐述佛法僧戒，体皆实相。所以佛法僧戒者，皆悉无生无火无相无为。实相即阿耨多罗三藐三菩提，实相含藏一切法，故名之为“佛藏”。
　　此经属于大乘律之经典，内分为十品：诸法实相品、念佛品、念法品、念僧品、净戒品、净法品、往古品、净见品、了戒品、嘱累品。主要论述诸法之无生、无灭、无相、无为，及诸法实相。并为破戒比丘有十忧恼箭，而诃责其种种罪相，又告诫“不净说法”这大罪报。本经未特别论述菩萨律仪，此为异于其它戒本之处。然强调若不理解诸法实相、无生、无灭等，则虽受持二百五十条戒，亦形同破戒，并主张远离“戏论分别”始得称持戒。又以本经阐释菩萨僧团必得由声闻僧团别立之种种原因，故列为大乘律之典籍。
　　《维摩诘经》：又称《维摩诘所说经》、《净名经》或《维摩经》，因为此经旨在阐述维摩诘所证之不可思益解脱法门，故又称《不可思益解脱经》。此经为姚秦鸠摩罗什所译，名为《维摩诘所说经》，共有三卷十四品。此经汉译本有六种译本：(一)、后汉严佛调所译，名为《古维摩经》共一卷；(二)、吴支谦所译，名为《维摩诘所说不可思益法门经》，共有两卷；(三)、西晋竺法护所译，名为《维摩诘所说法门经》共一卷；(四)、西晋竺叔兰所译，名为《毗摩罗诘经》共三卷；(五)、姚秦鸠摩罗什所译，名为《维摩诘所说经》共三卷；(六)、唐玄奘法师所译，名为《佛说无垢称经》共六卷。今现存本有罗什译本、支谦译本、玄奘译本三种译本。
　　此经之中心人物维摩诘居士为佛陀住世时印度毗舍离城长者，昔时佛陀在毗舍离城，有五百长者之子往诣佛所，请佛为之说法。维摩诘称病，欲令佛遣诸比丘菩萨问其病，藉此机会与佛派来的问病之文殊师利等，反复论说佛法“不二法门”之义理，故因成此经。本经是基于“般若空”之思想，以阐扬大乘菩萨之实践之道，说明在家信徒应行之佛法大道。全经以维摩诘为中心人物，通过与文殊菩等共同谈论佛法之方式，以宣扬大乘佛教真理。为继《般若经》之后的初期大乘佛教经典之一。
　　三、三论宗所依四部论
　　三论宗亦称为四论宗，就是因为三论宗主要依据四部论，而建立三论思想体系。学习三论思想必须要学好这四部论，可以说这四部论包括了整个三论思想。在这四部论中《中论》尤为重要，因此三论宗也称为“中观宗”。此四论皆以大乘第一谛为究竟之理，以破邪显正为宗旨。但各部论又各不相同，有各自的测重点。同中取异，存异求同，相辅相成，同为一体，共同完成三论宗的思想体系。
　　《中论》：是龙树菩萨所造，青目菩萨释，姚秦三藏鸠摩罗什译，名为《中观论》共四卷，分为二十七品，四百四十五颂。因为《中论》是讲中道正观之理，故又称为《正观论》。《中论》主要讲“破”的理论，但各品皆以“观”字为名者，是因为《中论》是主要破教内学教之人迷教而错误理解教义。所以用比较客气的口气，以商讨的意味来纠正错误的知见。《中论》破异论所用的方法常是以直退两事征求，使被破者进退两难，无言再辩。以此“否定之否定”之论法宣扬大乘佛教之“中道”正法。这才是最彻底的中道理论，既破空、破假，进而并破执“中”之见，主张所谓的八不中道即是无所得中道。这种独特的般若思想不仅为印度中观学派之根本立场，也是中国三论宗所主张的主要思想理论。
　　《中论》的内容主要是畅明“中观”，从所诠得名，所以称为《中观论》。“中”是正确真实，离颠倒戏论而不落空有二边之见；“观”观察、抉择、了知之意，观体是智慧，观用是体悟。以智慧去观察、体悟一切诸法的真实相，而不观有无颠倒等知见之分别法相，名为“中观”。此观的所观是“中”，中就是缘起正法。即用正确的观慧去观察缘起正法，而通达缘法的真实相，所以中观也叫“观中”即观八不中道之妙理。此缘起法是世间的一切法，缘起的因果事相众生不能完全了达，缘起法的内在法性，更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真实相，彻底的开显了甚深法性，阐明了大乘佛法的诸法实相。
　　《中论》是以“二谛”为宗。因为二谛是佛法的根本，此论就是为了阐明佛法的根本，所以以二谛为宗。又如来自行化他皆以二谛为根本，论主学佛申显佛法之根本大意，所以《中论》以申明二谛为宗。中道实相虽然是佛法理性之根本，但诸法实相是言忘虑绝、无名无相，众生无由得悟。真性是离言的，要因言而显理，所以如来于无名相中说二谛教，令学教之人因教而悟理，所以二谛为显理之根本。所以说以二谛为本，即是以中道实相为本。佛法是佛所说的言教，此言教不出真俗二谛，因此二谛为佛法之根本。
　　本论著疏主要有：《无畏论》龙树著(藏译本)；《中论注》佛护著(藏译本)；《般若灯论》共十五卷，清辨著；《大乘中观释论》共十八卷，安慧著；《入中论释》月称著；《顺中论》二卷，无著著；《中论疏》十卷，吉藏著；《中论述义》民国善因著；《中观颂讲记》台湾印顺法师著；《中观疏记》二十卷，日本观澄著；《中观品释》一卷，日本快宪著。
　　《百论》：印度提婆菩萨著，婆薮(世亲)菩萨释，姚秦鸠摩罗什译，共上下两卷，分为十品。所以名为《百论》者，是因为此论有一百个偈颂，以偈得名，名叫以法立名。《百论》有三种不同的《百论》，一是《经百论》，二是《字百论》，三是《四百论》。所谓《经百论》者，也叫《百论经》。是因为此论是长行体裁，长行就是“修多罗”而修多罗是“经”的梵名，所以此论名为《经百论》。所谓《四百论》者，也是因为论有四百个偈颂。又名《法百论》、《辩百论》或《广百论》。所谓《字百论》者，因为论共计有一百个字，也叫《百字论》。是提婆菩提在临终时用自己的血写成。此论是综合了前二论的精华，其意与二论相同。
　　《百论》的主要内容是继承了龙树的“中观”思想，以大乘佛教之空、无我等义理，破斥了数论、胜论等外道之执见，主要是以破外道邪见为主。此论产生于公元三世纪左右，正是外道盛行时期，提婆为了振兴大乘佛法，与外道当面互相辩论，破斥了胜论、数论等外道的理论观点，论证世界万有“毕竟空”的理论观点，以申显佛法正义，所以造此论。在《百论》中保存了数论派和胜论派的学说，对于研究印度三世纪哲学诸派之形成，是保贵资料。本论在我国与《中论》、《十二门论》并称为三论，为三论宗的根本经典之一。
    《百论》是以“权实”二智为宗，因为《百论》是提婆菩萨当时与外道面对面辩论，没有思考的余地，余凭智慧辩才。这样就必须要具备权实二智，方能使外道屈服。正因为提婆具有善巧方便智和真实智，所以才能对外道所提出的思想理论，能够当机立断的给予反驳，这种智慧和辩才非常人所能为，因此说《百论》是以“权实”二智为宗。如《百论序》云：“百论者盖是通圣心之津途，开真谛之要论。”
     本论著疏主要有：《百论疏》三卷，吉藏著：《百论释义》两卷，刘常净著。
     《十二门论》：印度龙树菩萨造，姚秦鸠摩罗什译，全一卷，分为十二品，二十四颂。此论为三论宗所依据之重要经典，以十二门来阐述大乘佛教空观思想，为《中论》之刚要性概述。所谓“十二”者，是说此论立十二门大乘教义，破遣学教之人的十二种妄执。通过破病而显教，使众生悟入诸法实相，所以称“十二门”。又十二为一个圆满之数，比如：一日为十二时，一年有十二个月，而佛所说八万四千法门总摄为十二部经，佛陀之教义又如十二因缘等等，依此意义，所以称“十二”。再者，本论观诸法皆空，观十二因缘也毕竟空，观十二因缘空，是还灭门，灭除生灭，理无不显，病无不除。其实“十二”门只是随机施教。所谓“门”者，即是开通义，因为论为通经而作，学论能通达佛说的经典，所以论为通经之门。又此十二门，即是菩萨所说之教，能使人们因此名教通达中道第一义，这就是教为入理之门。因此称为《十二门论》。
　　《十二门论》是以“境智”为宗，如果从总体来看，三论宗的宗旨是“破邪显正”，因此三部论皆应以二谛为宗。因二谛是破邪之后所显的理。但今文为了表示三部论的特点各有不同，所以今立《十二门论》以境智为宗。因为《十二门论》主要讲“真空实相”，由观真空实相之境，而发生中道般若智慧，由境发慧，由慧观境而有六度万行，方便法门，广度众生，即是境智之意。今《十二门论》是倡导大乘空义，以能通达此大乘空义，而具足六波罗蜜万行。因此《十二门论》是以境智为宗，建立一切法。
　　本论著疏主要有：《十二门论疏》六卷，吉藏著：《十二门论略疏》一卷，吉藏著；《十二门论疏》二卷，元康著；《十二门论宗致义记》二卷，法藏著。
　　《大智度论》：印度龙树菩萨造，姚秦鸠摩罗什译，共计有一百卷。因为《大智度论》是注释《大品般若经》的，所以又称为《摩诃般若释论》、《大智度经论》，简称《智度论》、《大论》、《智论》、《释论》等名。“大”即是摩诃意，“智”即是般若意，“度”即是波罗蜜多意。因此《大智度论》是属于释经论。相传本论之原文有十万颂，今本百卷可能是罗什缩译而成。最初之三十四卷为全译本，是《大品般若经》初品之注释，其后各卷为罗什缩译。本论若全部译出，大约有一千多卷。此论为大乘佛教之重要论著。
　　此论对学说、思想、用例、传说、历史、地理、实践规定、僧伽之解脱等资料介绍甚为详细。所引用之经典、论著包括了原始佛教、部派佛教以及初期大乘佛教之经典，并且涉及到胜论派、数论派及其它印度哲学思想，可谓当时之佛教百科全书。本论立足于“诸法实相”之肯定的立场，阐明大乘佛教的菩萨精神和六度万行的实践。所以本论不仅为了解龙树以前佛教学说之大典，并且龙树以且大乘佛教之思想皆以本论为中心。这也是龙树被誉为“八宗之祖”的理由所在。
　　《大智度论》是以二慧为宗，《智度论》是解释《大品般若经》的，所以说《大品经》的宗旨就是《智度论》的宗旨，《大品般若》共有三十卷，九十品经文，龙树菩萨将全文分为二道，即般若道和方便道。此二道也称二智或二慧。在体名“智”，在用名“慧”。今佛说二道欲令众生悟入佛智，所以称为二慧。即实慧和方便慧。《大乘义章》卷十九云：“知于一乘真实之法，名为实智，了知三乘权化之法，名方便智。”今《大品论》前六十六品说般若道，后二十四品明方便道。此二慧即是诸佛法身父母，一切菩萨无不从此而生。《维摩诘经》云：“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不从此生。”所以说《大品》以如实慧和方便慧为宗，今论既是释经，亦应以二慧为宗。所以《大智度论》是以二慧为宗。
    本论之著疏主要有：《大智度论抄》二十卷，慧远著；《大智度论疏》昙影著；《大智度论疏》十四卷，僧侃著；《大智度论释》十卷，行贺著；《释论玄门》一卷，慧思著；《大智度论疏》二十四卷，慧影著。
第二节、三论宗之章疏
　　所谓章疏者，“章”是指专章专著的作品，名为义章。“疏”是指注疏，解释经论的著作，是经论文言的注解，为疏通经论的文义，令人易懂为“疏”。三论宗的经论章疏总有数十种之多，可以说是博大精深，今选其主要的说有三经、三论、三玄章。因此其章疏仅举出三经疏、三论疏和三玄章，此九部可称为三论宗的“三三部”。若欲广研此宗者，则不限于此几部。为了讲说适当，三论宗列举了比较容易讲说，篇幅长短适中，但完全代表三论思想的经论作为三论宗的依据经论。有《大品经》、《维摩经》、《法华经》三经，《中论》、《百论》、《十二门论》三论，《三论玄义》、《大乘玄论》、《二谛章》三玄章，这几部经论篇章不大，比较易弘，因此作为三论宗的基本典籍。
　　一、三经疏
　　所言“三经疏”者，这里主要是指在三论宗的所有经论中选出的比较有代表性，而且又容易弘讲的三部经，为了能够更好的学习和掌握这三部经的思想内容，所以又选取了这三部经的最好注疏，所以称为“三经疏”。
　　《大品经义疏》：共十卷，隋吉藏撰，今收于《续藏》第三十八册。其内容分为十门：(1)释经题，先依次详释摩诃、般若、波罗蜜等义，次就修多罗之义，广举诸家之说，并解其义。(2)序说经意，阐明佛说“摩诃般若”之因缘，总明九种因缘而说此经。(3)明部傥多少，叙说般若波罗蜜分为三类：一者两种般若，即共声闻，不共声闻；二者三种般若，即光赞、放光、道行；三者五种般若，即摩诃、金刚、天王问、光赞、仁王般若。(4)辩开合，明示般若五时八部之别，谓即非浅深次第前后相成。(5)明前后，即阐述摩诃般若之前后。(6)辩经宗，谓般若以因果为宗，其正体非因非果。(7)明显密，谓如来之化有四门，其中般若有显、密之化及傍、正等四门。(8)辩教，说明南方五时、北方四宗之说为非，谓如来之经教唯大小二乘而已。(9)明传译，叙述朱士行等经典传译之事迹。(10)依文解释，依《大品般若经》逐字逐句，详为解说。全书内容援引了涅槃、华严、法华、四分律、大智度论、成实论等大量经律论之说，此外也大量引用了道安、罗什、僧肇、僧诠等诸论师之说。为学习三论宗的主要著作之一。
　　《法华义疏》：共十二卷，隋吉藏撰，收于《大正藏》第三十四册。本书是吉藏大师以三论宗的立场解释《法华经》的，全书立部类不同、品次差别、科经分齐等三大部分，概说《法华经》之大意及解释二十八品之文义。其中，部类不同者，明示诸经之部类凡有七例，而此二十八品本为具足本；品次差别者，其下更开立生起次第、明具义多少、论品前后、明品有无、别释序品等五义；科经分齐者，列举各种关于经的分科之异说及己见。其次解释二十八品，卷一至卷六，解释前三品；第七卷释信解品；第八卷释药草品以下三品；第九卷释五百弟子授记品以下六品；第十卷释安乐行品以下六品；第十一卷释随喜功德品以下六品；第十二卷释最后五品。本疏义解恳切，援引颇多，不仅是三论宗的主要著述，也是研究《法华经》不可缺少的文献。
　　《维摩经义疏》：共六卷，隋吉藏撰，收于《大正藏》第三十八册。本疏是以三论宗的立场解释《维摩诘经》的，初论述本经之“玄义”，其次逐一注释《维摩经》十四品之文句。此第一卷“玄义”又别分为一本，名为《维摩经游意》一卷。第二卷释佛国品与方便品二品之内容，明净佛国土之法门。以方便善巧为妙药，明一切法空有相即不二之义。第四卷释菩萨品、问疾品、不思议品三品内容，破菩萨大乘之执见，明一切法非空非有，离四句绝百非之不可思议法门。第五卷释众生品、佛道品、不二法门品三品内容，教导善识众生，知众生毕竟空。明权实二智，悟入不二之法门。第六卷释最后五品，从不二之体起二用，辩无碍善巧之方便，明本迹二身果德之究竟。
　　二、三论疏
　　关于三论宗的论著也非常之多，为了讲说和研究的方便，这里仅列举对于三论宗最主要的三部论作为三论宗的依据论典。为了能使学习三论的人对这三部论能够很好的理解和掌握，今仅选此三部论的最好著述，作为研究三论的必修著作。
　　《中论疏》：共二十六卷，隋吉藏撰，收于《大正藏》第四十二册。此书继承了僧朗、僧诠、法朗等三论宗之传统，并以一家之独特见解注释了《中论》。《疏》中第一卷先解释了僧叡的《中论序》，其次释《因缘品》初，先以通别、正名、释名、破申、同异等五门明《中论》玄义。从第二卷之后论章开合，逐一详释《中论》二十七品内容。其科判为：前二偈显八不明教体，赞美人法；前七品略破人法，明中道观行；次十品广破人法，明中道观行；次一品明得益；次三品重破邪迷，明中道实相；次四品破出世人法，明中道观行；次二品破小乘迷执，辩小乘观行；末二偈明大乘观行，推功归佛。《疏》中在释八不偈时，阐述了兴皇三种方言，以三论一家之理论建立了俗谛中道、真谛中道、二谛合明中道。此三种中道可谓与其它宗所言二谛大不相同，说明三论宗对二谛的独特见解。谓世谛并非众生分别之境界，而实属佛菩萨为度众生之方便慧境；真谛亦非真实之境界，只是为识俗谛而佛所说的言教。故说依二谛生二慧为众生说法，广破迷执。此《疏》为学习《中论》的主要著述。
　　《百论疏》：共十六卷，隋吉藏撰，收于《大正藏》第四十二册。《疏》最初释僧肇之《百论序》，分为叹论功能、明造论时间、叹造论之人、陈外道兴世、释论题目、述注论婆薮、叙论大宗、明翻论罗什、辩檀越姚嵩、定品偈多少等十章说明《百论》之大意。次有《破尘品观要》一章，历破外道、毗昙、成实三家之思想，辩唯识之异同，除患执之偏要，此乃吉藏大师之独特思想。次后详释《百论》二十品之内容，以明品偈、释偈义、辩多少、释相生、释品名、简破舍等六科解释《百论》之玄义。其科判大略分为三段：初敬赞三宝，请威加护；次与外道论义，显正破邪；末回邪入正，请求利益。三段又名分为二义，初文二者，一敬赞三宝，二与外道诤三宝真伪。次文二者，初《舍罪福品》叙如来渐舍教门，辩于显正；二《破神品》以下九品，说明外道人法，正明破邪。后文二者，一明利益，二辩益相。此《疏》文以破外道邪执为主，所以引用有关外道的记述颇多，是研究《百论》的最了著述。
　　《十二门论疏》：共六卷，隋吉藏撰，收于《大正藏》第四十二册。本《疏》初设六科释僧叡之《十二门论序》，即：标大宗、释题目、叙造论之缘起、赞论之功能、赞论之利益、作者谦让等六意。此以释名门、次第门、根本门、有无门、同异门等五门阐述本论大意。再分三章释论文大意，谓初有三门：求有法不可得，名为空门；次有六门求相无踪，名为无相门；后有三门求起作无踪，明无作门。所谓宗趣则谓《中论》正申于大，傍申于小；此论但申于大，不兼申小。所以示三世诸佛菩萨显说甚深之法。此《疏》与法藏之《十二门论宗致义记》共为《十二门论》注疏之双壁，是研究《十二门论》主要著述之一。
　　三、三玄章
　　三论宗的章疏非常之多，对于研习三论者来说，可以说是无从着手。为了使弘传三论者能够容易掌握重点，突出中心内容，列举其中三部“玄章”为三论宗之重要著作，称为“三玄章”。
　　《三论玄义》：共有上下两卷，隋吉藏著，收于《大正藏》第四十五册。此《玄义》概述三论宗所依之《中论》、《百论》、《十二门论》等三部论之大意。是属于三论宗最简明之纲要，也是了解龙树中观思想之入门书。本《玄义》共分为通序大归、别释众品二门，初门又分为破邪、显正二章。一曰破邪有摧外道，即天竺之四计，震旦之流派。次以十义折毗昙，以十义排成实，就五时二谛呵大执。二曰显正有显法正、明人正。别释众品有十门：一经论相资、二经论能所、三明造论缘起、四明诸部通别、五明众论立名不同、六述众论旨归、七明四破申不同、八明四论用假不同、九明四论对缘不同、十别释《中论》名题。全书驳斥外道、大小乘佛教之迷执，而显扬三论宗之"诸法性空"之中道妙理。是学习三论的入门书。
　　《大乘玄论》：共五卷，隋吉藏著，收于《大正藏》第四十五册。《玄论》以三论宗的“空观中道”思想论述大乘佛教教义。作者吉藏大师对当时流通的法华(四部)、大品(二部)、维摩(四部)、华严、涅槃、胜鬘、弥勒、仁王、观经、无量寿、金光明、金刚(各一部)等大乘经典都作了著述。
　　内容分为：二谛义(十章)、八不义(六章)、佛性义(十章)、一乘义(三章)、涅槃义(三章)、二智义(十二章)、教迹义(三章)、论迹义(五章)等八门。其中二谛义：阐明真俗二谛之义，并通论责北朝佛教界之问题，是三论宗重要的教义之一；八不义：揭示"不一、不二、不常、不断、不来、不去、不生、不灭"之义；佛性义：阐明三因佛性；一乘义：解释法华经等所说之一乘义；涅槃义：解说涅槃之义与佛性义；二智义：辩说权实三智之义，与一乘义同为与法华教学有密切关系之论说；教迹义：彰显佛陀一代教化之迹仪；论迹义：解说大智度论及三论大意。
　　本论为吉藏大师的重要著作之一，也是学习三论的重要典籍。本论博采涅槃、维摩、般若、华严、法华、阿含等经及中论、百论、十二门论、大智度论、成实论、毗婆沙论等论。又援引罗什、僧肇、僧朗、僧诠等论师之说，并一一加以论评，义旨精深，为古来三论家学者所重视的著作之一。
　　《二谛章》：共三卷，隋吉藏著，收于《大正藏》第九十七册。此《章》是详述三论教义中之枢要“二谛”义的，是三论宗的重要“玄章”之一。总分为七科：一明二谛大意；二释二谛名；三明二谛相即义；四明二谛体；五明二谛绝名；六明二谛摄法义；七明二谛同异义。所谓明大意者，依《中论》说，谓诸佛依二谛为凡圣说空有二法，及其得失利益。立三种二谛：一有为俗谛，无为真谛；二有无二为世谛，非有非无为真谛；三二与不二为世谛，非二非不二为真谛。所谓释名者，明二种二谛：一教二谛，二于二谛。以随名释、因缘释、显道释、无方释四种解释。所谓明相即者，引《涅槃》、《大品》、《净名》三经，明二谛相即义，并破诸家之解。所谓明体者，略破三家之二谛为一体、异体、中道为体义之说，而正以非真非俗为二谛体。所谓明绝名者，有四名说，即：二谛一体，二谛异体，二谛非一非异，二谛非非一非非异。所谓明摄法者，破开善摄法尽，庄严摄法不尽义，谓是方便之说，不可执著。所谓明同异者，先约《涅槃》、《大品》明同异，次明诸家释同异。说明实相之理教，最为难明，文字般若，此章为极矣。学习三论者，无不精研此论。

第三节、三论宗其余之章疏
　　三论宗除此以上“三三部”之外，还有数十种关于三论宗思想的著述，为了方便三论宗研究和学习者，能够广泛学习和了解三论思想体系，弘传三论教法，使三论学说再现当日之辉煌，今特将有关三论宗的其它著作和章疏也择其主要的列举于此，供三论研究者参考和阅读。
　　一、关于龙树菩萨的著作
　　《回诤论》一卷，龙树著，菩提流支译。《大正藏》三十二册。
　　《方便心论》一卷，龙树著，吉迦夜译，《大正藏》三十二册。
　　《发菩提心论》一卷，龙树著，不空译，《大正藏》三十二册。
　　《七十空性论》一卷，龙树著，法尊法师译，流通本。
　　《六十如理论》一卷，龙树著，施护译，《大》三十册。
　　《大乘破有论》一卷，龙树著，施护译，《大》三十册。
　　《大乘二十颂论》一卷，龙树著，施护译，《大》三十册。
　　《十住毗婆沙论》十五卷，龙树著，鸠摩罗什译，《大》二十六册。
　　《释摩诃衍论》四卷，龙树著，筏提摩多译，《大》三十二册。
　　《菩提资粮论》六卷，龙树著，达磨笈多译，《大》三十二册。
　　《壹输卢迦论》一卷，龙树著，瞿昙般若流支译，《大》三十册。
　　《十八空论》一卷，龙树著，陈真谛译，《大》三十一册。
　　《菩提心离相论》一卷，龙树著，施护译，《大》三十二册。
　　二、关于吉藏大师的著作
　　《净名玄论》八卷，吉藏著，《大正藏》三十八册，《续藏》二十八册。
　　《法华玄论》十卷，吉藏著，《大正藏》三十四册，《续藏》四十二册。
　　《法华论疏》三卷，吉藏著，《大正藏》四十册，《续藏》七十四册。
　　《法华统略》六卷，吉藏著，《续藏》四十三册。
　　《法华游意》二卷，吉藏著，《大正藏》三十四册，《续藏》四十二册。
　　《维摩略疏》五卷，吉藏著，《续藏》二十九册。
　　《维摩游意》一卷，吉藏著，《大正藏》三十八册。
　　《胜曼宝窟》六卷，吉藏著，《大正藏》三十七册，《续藏》三十册。
　　《仁王般若义疏》六卷，吉藏著，《大正藏》三十三册，《续藏》四十册。
　　《华严游意》一卷，吉藏著，《大正藏》三十五册，《续藏》三册。
　　《大品游意》一卷，吉藏著，《大正藏》三十三册，《续藏》四十八册。
　　《弥勒游意》一卷，吉藏著，《大正藏》三十八册，《续藏》三十五册。
　　《涅槃游意》一卷，吉藏著，《大正藏》三十八册，《续藏》五十六册。
　　《金光明经疏》一卷，吉藏著，《大正藏》三十九册，《续藏》三十册。
《无量寿经义疏》一卷，吉藏著，《大正藏》三十七册，《续藏》三十二册。
《观无量寿经义疏》一卷，吉藏著，《大》三十七册，《续藏》三十二册。
《金刚般若义疏》四卷，吉藏著，《大正藏》三十三册，《续藏》三十八册。
《三论略章》一卷，吉藏著，《续藏》。
    三、其它人关于三论宗的著作
　　《肇论》一卷，东晋僧肇著。
　　《肇论疏》三卷，唐元康著。
　　《宝藏论》一卷，东晋僧肇著。
　　《维摩诘经注》十卷，僧肇著。
　　《金刚般若经注》一卷，僧肇著。
　　《十二门论宗致义记》二卷，唐法藏著。
　　《般若灯论》印度清辨著，天竺三藏波罗颇蜜多罗译。
　　《大智度论疏》二十四卷，仅存七卷，北周慧影撰，《续》卷78、85、
　　《大智度论抄》二十卷，东晋慧远撰，内容已失，仅存《序》《大》卷55、
　　《中观论颂讲记》印顺著，《妙云集》上编之五。
　　《中观今论》印顺著，《妙云集》中编之一。
　　《性空学探源》印顺著，《妙云集》中编之四。
　　《三论宗发展及其思想》《现代佛学丛刊》47册。
　　《三论宗典籍研究》《现代佛学丛刊》48册。
    《中观思想论集》《现代佛丛刊》46册。
　　《般若思想研究》《现代佛学丛刊》45冊。
　　《大乘广百论释论》十卷，提婆著，护法释，玄奘译。
　　《三论游意义》一卷，唐硕法师著。
　　《大乘大义章》三卷，鸠摩罗什著，《大》卷45、
　　《中论述义》六卷，善因著。
　　《入中论》一卷，月称著。
　　《顺中论》一卷，龙树著
　　《大乘四论玄义》唐慧均撰，共十卷，今存七卷，《续》卷74、
　　《大乘中观释论》共九卷，安慧著，宋惟净译，《大》卷34、
　　四、日本学者关于三论宗的主要著作
　　《三论玄义检幽集》共七卷，日本澄禅著，《大》七十册。
　　《大乘三论大义抄》共四卷，日本西大寺玄叡著，《大》七十册。
　　《三论玄义钞》三卷　日本贞海著，《大》七十册。
　　《三论玄义诱蒙钞》三卷　日本闻证著，《大》七十册。
　　《三论玄疏文义要》十卷，日本珍海撰，《大》七十册。
　　《维摩经义疏》五卷，日本圣德太子撰，《大》五十六册。
　　《法华义疏》四卷，日本圣德太子撰，《大》五十六册。
《中论疏记》八卷，日本安澄撰，《大》六十七册。


第三章、三论宗的教理
第一节、判教
　　“判教”一法是中国佛教发展的产物，非印度原始佛教所有。如来一代时教本来圆满，无有大小、半满之别，何言五时八教高下深浅之分。因此，释迦灵山会上拈花微笑，以正法眼藏咐嘱迦叶尊者不二之法门。净名杜口、不言不语、言语道断、心行处灭，不可言说、不可意想。虽然圣教至理无言，但因众生根机又千差万别，所以圣教亦有八万四千法门。后来诸师对教理理解各自有所不同，而有判教以释经教。此判教最早起自于中国刘宋时期道场寺沙门慧观。慧观本罗什之弟子，崇信《涅槃经》，他依据“涅槃”五味而判如来一代圣教为五时教。此五时教后被成实三大师所推崇成为“成实”五教。又后来之天台依此五教略加补充而成为五时八教等。此时各宗判教之驱起，以树自家宗风。
    一、判二藏教
　　(一)、申二藏总破五时
　　三论宗为中国佛教八大宗派之最初，为了申展正教破斥慧观等五时之教，而判圣教为二藏。《三论玄义》云：“但应大小二教，不应制于五时。”所谓二藏者，谓菩萨藏和声闻藏，又名半字教和满字教。大乘之教称菩萨藏，小乘之教称声闻藏，声闻小乘不了义教名半字教，菩萨大乘之究竟圆满教称为满字数。因此，佛法虽然深广无尽，但不出此大小二藏。此二藏能总摄一切经教。吉藏大师于《大乘玄论》中列举十种名称判此二教。即：菩萨藏和声闻藏、大乘和小乘、有余和无余、有作和无作、了义与不了义、有边与无边、顿教与渐教、半字教与满字教、常与无常及有量与无量等十门。此之十门约教约理总摄一切法门，所以判如来一代圣教不出此大小二教。
　　今再以三经三论确正唯有二藏无有五时。如《大品经•无作品》云：“诸天子叹曰：我于阎浮提见第二法轮转。”即是说已经转第一法轮，今复又转第二法轮。《法华经•比喻品》云：“昔于波罗捺转于四谛，今在灵鸠山说于一乘。”此明转四谛是小乘，而说一乘是大乘。又《涅槃经》卷十三云：“昔于鹿林转小，今于双树说大。”此亦是说明唯有大小二乘。由此可见，如来于一切时只说二藏并无五时之分。然经这样论亦如此。如《大智度论》卷百云：“佛法有二，一者三藏，二者大乘藏。”此《智度论》是专释《大品经》，今判佛法唯有两种，以三藏为小乘教。因为毗昙师说：我今正释三藏义。既然毗昙是小乘人，那教亦是小教。大乘藏为菩萨而说是菩萨藏。故唯有二藏。又《地持论》卷三云：“十一部名声闻藏，方等大乘名菩萨藏。”说明十二部经之前十一部皆为声闻藏，唯方等大乘是菩萨藏。此亦说明唯有二藏。又《正观论》卷一云：“前为声闻人说生灭法，次为菩萨说无生灭法。”《正观论》即是《中观论》，论中说佛初成道先为声闻人说四谛之生灭法为声闻藏，后为大乘菩萨说无生灭法为菩萨藏。此亦是但有二藏。今依此三经三论，例证说明如来圣教唯有二藏，无有五时教也。
　　而慧观依五味判圣教为五时教者，实出自个人情怀，是没有依据的。他们为了成立自己的思想，牵强附会引《涅槃经》五味相生，即“从牛出乳、从乳出生酥、从生酥出熟酥、从熟酥出醍醐。亦从佛出十五部经、从十二部经出修多罗、从修多罗出方等、从方等出波罗蜜、从波罗密出大涅槃。”成实之人将此五味相生执为佛说圣教之五时，而自思构化出五教。如《大乘玄论》卷五说：“成实师五味相生配成五时教，四谛有相差别，故出十二部经，修多罗是法本，般若是诸法根本，故般若名修多罗。《维摩经》广明菩萨不思议法门，故《维摩》名方等经。一乘之中般若最胜，故《法华》名般若波罗密。《涅槃》时明常住佛果，故出大涅槃。”由此看来，好象成实师依此判五时教是有根据符合经教的。其实不然，“涅槃”所说五味相生是一种修行之次第，欲令学佛之人由浅入深，逐渐进趣的过程，并没有五时之意。而五时教是将佛教分为五个不同的阶段。因此，五时教与五味的意义完全不同，怎能相配。故《法华玄论》卷三云：“五味与五时意不相应，乃欲证成，反自为害。五时之中般若为第二时，而五味之中般若为第四时。虽欲曲会般若即是法华平等大会，此乃回文就义，非所以也。”此说明了五时与五味自相矛盾，此是成实之人歪曲符会经文而来成立自己的思想。因此，这是设有道理的，实际上五味相生是说明教理行果相生的修行次第，而并不是讲五时，故吉藏大师说：“此乃教行因果相生，非是判五时教也。”
　　(二)、别破五教而申二藏
　　成实师继承慧观五时教师而将如来一代圣教判为五教，今破此五教非是经教之意，而申展二藏。一者，三乘别教：成实人认为《阿含》讲生灭四谛，不通大乘故判为别教。其实不然，因为三乘通观四谛而悟道，昔教小乘，三乘亦通。故三乘平等无有差别，不能说《阿含》是三乘别教。二者，三乘通教：成实人认为《大品》讲三乘同学般若，故判为三乘同教。其实不然，因为“般若”正明中道实相之理，是大乘至极之道，怎能说《大品》是三乘通教？《大品》讲三乘同学般若是以“实相般若”而言。因为“实相”是空无我之理境，是中道第一义空，故说三乘同观。而“观照般若”是般若正体，为菩萨所具有的平等大慧，二乘之小慧不名“般若”。故《释论》云：“般若不属二乘，但属菩萨故。”并且《金刚经》亦说：“是经为大乘者说，为发最上乘者说。”岂能说《大品》是三乘通教？三者，抑扬教：成实人认为《净名》破斥二乘赞扬大乘，故判为抑扬教。是亦不然，因为在《大品经》中亦呵斥二乘为痴狗与《净名经》贬声闻为焦芽败种是相同的意思，因此就不能说《大品》为通教而《净名》为抑扬教。实际上《大品》与《净名》贬底二乘赞扬大乘，使欲令二乘人能耻小而慕大，发菩提心证佛果。四者，同归教：成实人认为《法华》虽是会三归一，但未谈佛性常住是不了义教，故判为同归教。此亦不然，因为在天亲的《法华经论》中已说明此经前半部有七处谈佛性之文，后半部“寿量品”有三身之说，此三身之法身即是常住教义，故《法华》与《涅槃》应是平等。五者，常住教：成实人认为《涅槃》为常住，是了义教。其实不然，所谓常与无常皆是对治法门，非是第一义谛。至于涅槃实相，是体绝百非、理超四句、非常非无常，成实人执《涅槃》常住，但得其用而未得涅槃之实体。因此，今三论宗主张一切大乘经典是了义而无不了义。
　　判此五时教者，虽然各家不同，但却皆是依据《涅槃》。其实天台五时八教就是从成实五教脱化而来。将成实顿、渐、无方不定、另上秘密教而成天台化仪四教，至于化法四教是将慧观五时教会合而成为藏、通、别、圆。对此判教在《大乘玄论》中说：“十二部是别相修多罗，从十二部经出修多罗是通相修多罗。从通别两教而起大乘万行，故言从修多罗出方等。万行之中般若为主，故言从方等出般若波罗密。从此二因得大涅槃果，故言从般若波罗密出大涅槃。此乃教行因果相生，非是制五时教也。”以此说明“涅槃”五味相生的次第是表明菩萨应如何修行、如何证和涅槃果的因果相生次弟，不是制五时教。所以吉藏大师破五时判教是“无文伤意”。故《三论玄义》云：“以经论验之，唯有二藏，无有五时矣！”
    二、判三轮教
　　所谓“三轮”者，是指将释迦一代化教判为三种转法轮，即：根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮。一者，根本法轮：谓佛初成道为菩萨说《华严经》。“华严”大教纯为法身大士开演──菩萨因──佛果之法门。此法门无方无碍、任道平正、无所斥夺、究竟圆满，使为菩萨直说究竟之因、圆满之果，菩萨行此究竟之因故，能直趣圆满之佛果。所以名根本法轮。二者，枝末法轮：“华严”会上二乘人如聋如哑，不能堪受此教。故佛为薄福钝根之二乘人开一佛乘而演说三乘教，即是开权显实。使为方便众生而有种种杂说，或前或后、或始三终一、或先无常而后常，皆是权巧方便而隐深浅说。即“法华”之前之“阿含”等经。是为枝末法轮。三者，摄末归本法轮：释迦四十余年说三乘之教，陶炼其心，根机渐熟，为了回小向大故法华会上演说一乘之佛果，始彼会三乘归于一佛乘。即是摄末归本法轮。如《法华•信解品》所说：长者居狮子座罗列宝物是指“华严”根本，后唤子不得，而脱珍御著垢衣是指“阿含”枝末。如长者知子志劣而柔伏其心乃教大智是为“法华”摄末归本。故今虽有三轮而唯“华严”之教也。
　　今此三轮不出二藏，二藏是说大小乘，而三轮不过以本末而论。其实大乘是根本，小乘是枝末，亦是二教。所谓不同者，只是二藏以横判，而三轮以竖判。横判是依教理，不论时间先后，凡为菩萨所说皆为菩萨藏。而竖判是依时间先后而说。释迦初成道为法身大士所说为根本，后为五比丘所说四谛法为枝末，最后法华会上会三归一为摄末归本。故虽有三轮而实唯有大小二教。只是声闻藏但是枝末，而菩萨该摄三轮，以示大能摄小，而小不能摄大。故此三种法门无教不收，无理不摄。如空之能含万象，若海之能纳百川。
　　二藏和三轮对照表
　　　　菩萨藏　　　　　　　　　根本法轮
二藏　　　　　　　　　　　　　　枝末法轮　　　　三轮
　　　　声闻藏　　　　　　　　　摄末归本法轮

    三、判三时教
　　所谓“三时”者，是指唐初之际，印度那烂陀寺，有中观大师智光论师，声高五印度独居当时，传龙树、清辩之学说，依《船若经》、《中观论》等经论判释迦一代时教为三时。第一，谓佛初成道，赴鹿野苑为小根人说四谛生灭法，明心境具有，说诸法有决定性。第二时，谓中根之人说法相大乘，明境空心有，唯识教义，说诸法缘生不空。因根机尚劣，未能全入平等性空，故作如是说。第三时，谓为上根之人说法性实相，无相大乘，显心境具空，平等一味，离诸差别相，皆是真实了义。此之三时教，初为破外道冥灭，故说缘生是有，次破小乘实有，说缘生法假有，第三时究竟大乘，说此缘生诸法无有自性。即是性空，平等一相，泯诸差别。因此，三时亦时修学由浅入深的次第，为破诸教显真实一乘而方便所立，并非真有三时之说。
　　总之，三论宗虽判如来一代时教为二藏或三轮或三时，而实无所立。皆为破成实诸师之五时八教等异说而方便做此说，其目的是为破五时诸教。今他教既除，自亦不立，方为第一义空。如病已除，药亦不留。如来圣教是“至理无言”，为破众生禀教之迷，而有判教。今宗又为破诸家判教而判二藏。今既邪已破除，正亦不著，即是申正。故破邪即是显正，非破邪之外另有正可申。因此，《法华经》说：“诸法寂灭相，不可以言宣”，即是如来四十余年来说法度众生而无一法可说，更无一众生可度。今三论宗判破邪亦是如此，无教可破，无教可申，破无所破，破而不立。故《法华玄论》云：“废四五之妄谈，明究竟之圆满。”

第二节、缘起性空
　　“缘起性空”是三论宗的根本理论。以缘起性空的理论而言，世间的宇宙万有一切事物都是由因缘组合而有，凡是由因缘而起的就一定是无自性的。那么，无自性的法就是性空。这就是三论宗所主张的缘起性空的理论。在《大品般若•道树品》中说：“诸法和合因缘生，法中无自性，若无自性，是名无法。”又《十二门论》也说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”这即是大乘经论所说的缘起性空的理论根据。
　　所谓缘起性空者，即是说世出世间一切诸法，都不是独立存在永恒不变的，而是由众多因缘和合而产生。也就是说任何一法都是由众多条件和因素组合而成。如果说脱离了这些因缘和条件，任何一法都不可能产生和存在。因此，宇宙间的万事万物虽然众多，但是没有任何一物不是由众因缘组合而成，既然是由众缘和合而产起，所以名“缘起”。凡是由众因缘生起的事物都是无自性的，无自性的事物即是空，所以名为“性空”。
　　一、因缘义
　　所谓“因缘”者，即是指能生世间万物的内在直接原因名为“因”，能帮助万物生长的外在间接原因名为“缘”。这种能够组合而成万物的各种条件名为“因缘”。所以《中论疏》云：“关中旧释：因缘者，盖是万物之统号，造极之所由”。此因有六种：一者、能作因，又名能造因。即某事物生时凡是不对其发生阻碍作用的因，皆称为能作因。主要有两类：一是自法生时，给与力量而帮助生长者，称为与力。如大地能生长草木等，是有力能作因。但此因仅限于有为法。二是自法生时，无所障碍令万物自然生长者，称为不障。如虚空对于万物，是无力能作因。此因通于一世无为法。此能作因所得之果称为增上果。二者、俱有因，又名共生因。主要有两类：一是辗转同时互为因果者，称为互为果俱有因，如三杖之互相依持而立。二是多法同时为因而得同一果者，称为同一果俱有因，如三杖之互相依持以支持一物。此俱有因所得之果称为士用果。三者、同类因，又名自种因。谓过去和现在之一切有漏法，以同类相似之法为因，故称同类因。如善法为善法之因，乃至无记法为无记法之因。此同类因所得之果名为等流果。四者、相应因，谓认识发生时，心及心所必须同时相应而起，相互依存，二者同时具足同所依、同所缘、同行相、同时、同事等五义，故称相应因。此因所得之果亦称士用果。五者、遍行因，特指能遍行于一切染污法之烦恼而言。与同类因为前后异时因果法，同类因通于一切法，而遍行因则由遍行心所生一切惑法，故称遍行因。此因所得之果称为等流果。六者、异熟因，又名为报因。特指能招感三世苦乐果报之善恶业因。如五逆之恶法感地狱之报，十善法招人天之果。此天上与地狱之果皆是非善非恶，是无记性的。如此以善因恶因皆感无记之果，此因果是异类而熟，故称为异熟因，所得之是称为异熟果。
　　此缘有四种缘：一者，指一切有为法中能亲生自果者，即产生自果之直接内在原因。如种子能生芽，此种子即是芽之因缘。二者、等无间缘，又名次弟缘。谓心、心所之生起是由前念引生后念，念念相续，无有间隔，这种相续不断之原因称为等无间缘。三者、所缘缘，即心、心所所缘之对象，凡心、心所之对象成为原因，而心、心所产生结果之时，心、心所之对象即称为所缘缘。四者、增上缘，凡指前三缘之外对于一切法有助事物的生起之原因条件，称为增上缘。此四缘与六因相互相配合成一切法生起的“因缘”。
　　今释因缘义有三法：一者、依论释义，如《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”此明因缘者有三义：一是说因缘是空义，说明因缘所生之法，是无自性之法，无自性即是寂灭，所以说因缘是空义；二是说因缘是假义，说明因缘所生之法是无自性的，故不能说时有法，既是因缘所生，又可可说是空。为了教化众生而假名说因缘所生，所以说因缘是假义；三是说因缘是中道义，说明因缘所生之法，非绝对有也非绝对空，是离此二边执见，自性本自空寂，所以说因缘是中道。二者、依名释义，亦有三种：一是说种子亲而能生为因，水土远只能起帮助作用为缘；二是说本无芽体，种子能生芽体，有所生之义名为因。水土等缘能助长生芽，有能生之义名为缘；三是说摄因为缘，并称为因缘。三者、就中假释义，因缘所生法者，是说世谛；我说即是空者，是明第一义谛；亦为是假名者，是说此二谛皆是假名。因为因缘所生之法，虽有宛然而空，故空不自空，名为假空。虽空宛然而有，故有不自有，名为假有。亦是中道义者，是说以空有假名而表中道。因为假有不住有，故有非有；假空不住空，故空非空，此非空非有，即是中道。
　　以此“因缘”义建立了一切法的缘起理论，说明宇宙万物皆是由因缘组合而成，当缘灭时法亦不存在，即是说缘起之法是没有自体的，也就是说缘起之法必定是性空。以此缘起理论说明了世间一切法皆是假有无有自性，凡夫众生迷而不知认为实有，而起感造业轮回生死。众生若能识此“缘起”的道理即得解脱。
　　二、性空义
　　所谓“性空”者，谓诸法之性未生时为空无所有，遇众缘和合时则生起诸法，若无众缘则自性本空。“性”者是自性，也就是事物之自体本性。有不变之义，是指事物本所具足之性质和实体，受外界各种影响而不改变之本质。因为一切法都在刹那不停的改变，所以说一切法无有自性。唯一切法空不变才是事物的自性。若言性空者有四种：一者计有性空，名为性空，此是从所执立名；二者破外人性实，故名性空；三者此性执自空，名为本性空；四者因缘本性自空，名为性空。此性空即是佛性，般若实相之异名。所谓二乘人不见性空者，即是不见此性空。此是以体为性，而非性执之性。
　　今言自性毕竟空者，凡有四义：一者、为破“有”病而言性空，有病若除空药亦除，乃至离四句绝百非，皆无有所依止。如果舍有而又执著于空者，此时不知佛法之旨意。故《中论•观行品》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”二者、为明第一义谛而言性空，此是明第一义谛毕竟空，而不是说世俗谛毕竟空。可是方广之人错误理解佛法之旨意，而认谓世俗谛也是毕竟空，所以其不知说性空是因缘“空”。三者、菩提之道非空非不空，为众生假名言空，此非空非不空即是中道，空与不空皆是假名。而学教之人不知中道之义，而认为有个实在的“空”存在。其不知说空是说因缘之“空”。如《中论•四谛品》云：“因缘所生法，我说即是空，亦是假名，亦是中道义”。四者、因缘虽有而宛然毕竟空，虽毕竟空因缘宛然而有。此是明自性本空而非灭法明空，也就是不坏假名而说实相，不动真际而建立诸法。可是学教之人闻因有便失性空义，闻毕竟空便又执因缘义。所以终不得大乘佛法之“缘起性空”之义。
　　三、缘起与性空不二
　　所言“性空”者，是说一切法的本性是空。因为一切法皆是由因缘和合而生，既然是因缘和合而生，那么当因缘分散时此法则灭。既然是因缘生灭之法，则其自性是本空。因此说因缘所生之法本性是空，性空即是指的缘起法。缘起与性空是不二的，故名缘起性空。正因为缘起即是性空，性空即是缘起，所以缘起性空是事物的本体自性。本来缘起与性空是两个不同的概念，缘起是指有，是事物的现相；性空是指空，是事物的体质。可是缘起正好说明了事物的性空理论，而性空也正好说明是此法是缘起法。因此，缘起与性空二者紧密相联，相辅相成，说明了事物的本体自性。
　　又性空者，即是用般若智慧观一切法皆是由因缘而起空无自性。这里所说的一切法空，并不是说什么都没有的虚无之空，而是就因缘所生法的本性言空，不是离开因缘法另有一个性空存在。缘起与性空是就同一事物上而说的，它们是同一事物的两个不同方面、若从缘起方面看，诸法有缘生因果的现象；若从性空方面看，则一切因果现象都是虚幻不实，自性本空的。所以说性空不是否定缘起的因果，而是说一切法是缘生无自性的，如幻如化。由此可说缘起与性空是相顺相成的，性空是缘起的无自性空，缘起是性空的无碍缘起。如《般若波罗密多心经》所说：“色即是空，空即是色，空不异色，色不异空。”此色空不二，即是缘起与性空相即不二，诠表了诸法中道的正观。例如，一所房子是由木石砖瓦等众多条件建成的。既然是由木石砖瓦组合而成，那房子本身就没有体性。因为我们眼所能看见的房子的自体是木石砖瓦，但木石砖瓦是组成房子的条件，还有人工设计等都是房子的因素和条件。如此说房子只是由其他的因素和条件为体，而房子本身没有一个独立的实体。既然房子没有实体即是无自性，无自性的法就是性空，所以说一切法皆空。
　　如果说缘起与性空不是相违的而是相即的缘起性空不二者，则缘起即是性空，性空必定是指缘起的。也就是说性空就是缘起，缘起就性空，是一法的两个方面而已。如《中论•三相品》云：“若法众缘生，即是寂灭性。”即是说由众缘所生的法只有假名没有实体。因为一切法的实体是诸法实相，真如法性。而此法性非因缘所生，是诸法本有的清净自性。不因为诸法的生灭而生灭，是一种不生不灭，不增不减，非空非有的中道实相。所以说“性空”是一种中道实相观，观诸法虽然因缘所生宛然而有，而其自性毕竟空寂。观诸法自性虽然毕竟空但诸法因缘宛然而有。有不自有、空不自空，因有而空、因空而有。有不自有、空不自空，因有说空、因空谈有。空有相即相待。此有即是缘起，空即是性空，所以缘起性空是诸法的实相。因此，由性空故，所以缘起。《中论•四谛品》云：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”因为由第一空，故说世俗谛有，由于有二谛故一切法得成。若无空则第一义不成，第一义不成则世俗谛亦不成，若无二谛则一切法悉不成。因为一切法由因缘而生，其体性自空者，则断有无、是非二边之见，能趣证诸法中道实相。见一切法无有实体，其体性毕竟空寂。
第三节、二谛义
　　一、释二谛名义
所言二谛者，就是真谛和俗谛，也叫第一义谛和世俗谛。二谛也是佛教最基本的教理，只有通达了二谛的意义才能理解佛教的教理。若不了解二谛就不能了解佛教的理论，因此二谛是佛法的根本。今三论宗的基本思想理论就是缘起性空论，主张世出世间的一切法皆是由众多因素相依相待而形成的“有”被称为假有，这就是世俗谛。虽有但没有独立不变的自性故是“空”，被称为性空，这就是真谛。所真俗二谛就是空有二法，但这是就外在的物境上而言。若以主观认识而论，认为世俗谛是有，这是世间人一般常识上的见解。言真谛为空，这是二乘人的超世间法见解，这还是空有二见，实际上说有不著有，说空不住空，空有无碍才是真俗二谛的正观。
真俗二谛在一定的意义上说，真谛指绝对的真理，是超世间法来说的真理。世俗谛是指相对而言的真理，也说是世间所说的真理，是说世俗的经验来说的真理。所言“谛”者是真理的意思，或者说是真实不虚的意思。一般把不变的真理叫“谛”。真俗二谛是事物所具有的两种真理。三论宗对二谛有独自的解释，认为在教法而言有二谛，若在理的方面则说不二，所以说二谛是教，不二是理。也就是凡圣两种机性缘说有真俗二谛。如《中论•四谛品》说：“世界形势俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实（名为世谛）。诸圣贤圣真知颠倒性空故，知一切法皆空无生于圣人是实（名第一义谛）。”这是对于同一法而言，一般人不知其本性是空而执为实有，圣者则知其本性是空没有实体。故对于凡夫与圣人的认识不同而分别成为“于二谛”。若就理而言为二谛者，则二谛皆是理，如此就成为之一性空有二谛。若是定性空有，即违背缘起理论。今三论宗言二谛者，以因缘空有为世谛，因缘有空为真谛。二谛都是因缘相待而有，无有自性。至于诸法理体本来不二，为相待因缘故说二谛。
今宗明真俗二谛不是二理，而是如来的二种教门，以能表为义则有二谛。因为真俗二谛教能表非真非俗不二之理。若从所表为名，则唯表真俗谛，因为真理只有一个，并无二理。今就《二谛章》以四义释真俗二谛义：一者、随名释义。即随顺世俗人以名字而解释二谛义。所言“俗”者，即虚浮不实的意思，只是表面上的现象而实际上是虚假不实的。如《二谛章》卷中云：“随名释义者，如俗以浮虚为义，又俗以风俗为义。”所以“俗”以浮虚为义者，这是对真而说的。因为“真”是真实、坚固之义。所以说“俗”是浮虚不实之义。说明圣人所认识的是事物的真实的一面，知诸法本性是空，所以说是“真”，而凡夫所认识的只是事物的现名胜而无实体故是“虚”。把四大五阴之因缘所生的虚假现象认为是实在的有，而执著追求，对圣人而言是虚假不实的。所言“风俗”为义者，是对世俗言“俗”。因为众生所居住的地方不同，而有不同的风俗习惯和风俗民情。所以说这是就风俗言“俗”。如果就佛法而言，“浮虚”是从“经”明诸法浮虚无所有。一切法如幻如化，毕竟空寂。“风俗”义是从“律”而说，对戒律是不能说是虚假的，因为戒律大多是根据国土民俗制定的，否则为犯戒。以制戒令正法能久住，所以说但有国土风俗不同，而不得言浮虚不实。
二者、因缘释义，《二谛章》云：“因缘释认者，明俗（是）真义，真（是）俗义，何者？俗、慧真则不俗，真、非俗则不真。非真则不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗。俗不碍真，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义。”说明真俗二谛是互为因果相待而立。因是果之因，果是因之果。无因则无果，无果即非因。是二者相待为义。所以说真是俗义，俗是真义。这样说者是为了对治他人认为俗是定性俗，真是定性真。三假定俗不得真，四忘定真不得俗，这是真俗互碍非佛法义。而经云：“色即是空，空即是色。色不异空，空不异色。”即是说真即是俗，故真以俗为义。俗即是真，故俗以真为义。又如《中论》所云：“因缘所生法，我说即是空。”说明了空有不二，以此来破他人所言真俗定二的错误论点。
三者、显道释义，《二谛章》云：“显道释义者，明俗是不俗义，真是不真义，真俗（是）不真俗义。真俗不真俗即名（的）义，不真俗真俗即义（的）名。真俗不真俗（为）教理。不真俗真俗（为）理教。”即是说真俗是名教，不真俗是义理。因为中道实相之理是非语言、名相之所能表示的。今为诠表中道不二之理，所以说俗以不俗为义，真以不真为义。非真非俗即是中道实相之义理。即是借此真俗二谛的假名，以显非真非俗的实相理。如《华严经》所说：“一切有无法，了达非有无。”是说若能了达了有不是实有，因不有名有，无不是实无，因不无名无，旭此不有、不无即是有无义。说明以真俗的言教显不真俗的中道，故名“显道释”。
四者、无方释义，《二谛章》云：“无方释义者，明俗以一切法为义。人是俗义，柱是俗义，生死是俗义，涅槃是俗义，无方无碍，故一切法皆是俗义。”即是说一法能摄一切法，一切法摄于一法中。如同《华严经》所说：“一念无量劫，无量劫于一念中”。因为一切法皆是相待而言，长待不长，俗待不俗。一切法除俗之外皆是不俗。如果俗以不俗为义者，则一切法皆是俗义，所以说俗以一切法为义，此是从体起用，以真俗二谛表一切法不出地谛之教。
二、真俗二谛
我们已经知道三论宗的根本理论是缘起性空思想，从某种意义上说，缘起性空的另一种表现形式就是真俗二谛。“真谛”又名第一义谛或胜义谛，“俗谛”又名世俗谛或世谛。真谛是讲“空”而俗谛是说“有”，所以真俗二谛又叫做空、有二谛。所言“谛”者，是真实不虚的意思，也就是真理的意轧。这里言“谛”者有五义：一者是依据真实理而说，所说还是真实之理，所以名为谛；二者是如来诚谛之言，所以名为谛；三者是说有说无之教义，确实能表达中道之理，所以名为谛；四者是如来所说之大法确实能利益众生，所以名为谛；五者是如来所说之大法是不颠倒法，所以名为谛。假如说二谛是真理者，俗谛即是相对的真理，因为俗谛是对真谛而言，为凡夫而言世间一切法是实有，对圣人而言，圣人有智慧不同与凡夫之见。也可以说俗谛是世间之真理，真谛是出世间之真理。但这是就一般理论上对二谛的认识。
今三论宗解释真俗二谛者，有两种不同：一是以真谛为理，即诸法皆是空实相之理；以俗谛为教，即世间因缘所成而有的假名语言文字。此世间语言文字可以表达诸法实相之真理，如来借此缘起之法来说明真如法性之理，所以说俗谛是教。二是说非空非有是中道，说空说有皆是方便，真俗二谛皆是言教。因为真谛谈空俗谛说有，此真空俗有皆是如来方便之所说，真如法性之理唯有一个，非言说相表、离言绝相，是为中道实相之理。因此三论宗主张真俗二谛皆是言教，也是无自性的缘起法，对空说有、对有说空，空有皆是相待之假名。真俗二谛从名相而言，空、有是相对立的二法，但从本性而言是相互统一的。如经中所说：“空即是色，色即是空”此色空二法是相即不二的。所言“色即是空”者，是说缘起之法是无自性的，无自性即是性空；“空即是色”者，是说性空不碍缘起，也就是说性空必定是缘起之法。此“有”是以空而言有，是不离空之有；“空”也是因有而说空，是不离有的空。空有不二才是真俗二谛的真实含义。如果见有作这定有，闻空作为定空，亦是二边之见，生死之根本，非二谛之本义。今言真俗二谛的空、有二义是相待缘起，对空说有、对有说空，虽谈空不住空，说有不著有，以此空有圆融、相即无碍，若能依此修真俗二谛观者，才可以说是掌握三论空有二谛之基本内涵。
所言“二谛观”者，即是用真俗二谛修观。修二谛观有多种形式，有真俗二谛观，有中道二谛观，有中假二谛观。今明真俗二谛观者，观俗谛缘生如幻。如《大品般若》有十喻：谓了解诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾达婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。并且《金刚经》也说有六喻：如偈云：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如雷亦如电，应作如是观。”如此观一切法无自性，虚幻不实，皆是缘起假名。使众生能依此俗谛而悟入真谛，认识诸法无自性唯有假名而无实体。
观真谛本来不生，今亦不灭，外无名相，内无所得。本性空寂，了无一物，一法不可得。如此观照名为真谛观。《十二门论疏》云：“言满大千，实无所说，岂可处闻乎？故其说法者无说无示，其听法者无闻无得也。”如《金刚经》云：“须菩提，说法无法可说，是名说法。”若能如此观者，名真谛观。俗谛如幻如化，虚假不实。真谛不生为灭，自性本空。真俗二谛二而不二，名中道观。不二而二名为二谛观。如此教理合说名中假观。
三、于教二谛
三论宗有两种二谛，即“于情二谛”和“言教二谛”，简称为于谛和教谛，合称为于教二谛。所以三论宗主张二谛是教，不同与其它宗派对二谛的主张。因此，二谛是教是从佛教的教理来看，它是三论宗的独特见解。也是三论宗诸师对二谛义的一大新发展，在佛教各宗派都非常重视二谛观的研究，但因各宗诸师对二谛的认识观点不同，所主张的理论也不一样。一般无论是大乘还是小乘都主张二谛是理，唯有三论宗主张二谛皆是教。提倡二谛是教最早是三论宗摄岭僧朗大师。《大乘玄论》卷一云：“山中兴皇和上，述摄岭大师言：二谛是教。”在《二谛章》中也说：“摄岭兴皇以来，并明二谛是教。”由此可见，二谛是教倡导于僧朗，而大兴于兴皇大师之时，到了吉藏大师时才大力加以宣讲发挥。如吉藏大师的重作品《大乘译音论》、《二谛章》、《中论疏》、《三论译音义》等都对这一理论作了详述。
《大乘译玄论》言：“二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号，明如来常依二谛说法。一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教，不关境理。”从这段文即可说明“二谛”的性质和佛说二谛的目的。真俗二谛只是用来表诠如来所说的言教，而不二之理是非言教所能表达的，所以说二谛只是教而不是境理。佛依凡圣空有二谛的定执，还说因缘假名二谛之教。今三论宗言二谛有两种：即于二谛和教二谛。所言“于二谛”者，是就从两个不相同的认识方面而言。世间一切法缘生如幻，本无真实性，但对于凡夫来说是真实有，所以世

间之“有”于凡夫是实，名为“世于谛”。而圣人知世间诸法，皆是虚妄不实，毕竟是空寂，所以诸法之“空”于圣人是实，名为“真于谛”。今空有二义分别对“于”凡圣皆为是谛，故名“于二谛”。如《中论•观四谛品》云：“世俗谛埏，一切法空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名实。”这表明诸法性空，而世间颠倒以为实有，这于凡夫是谛；圣人真实了知其为颠倒性空无生，这于圣人是谛。这“于二谛”是分别以空有二法对凡圣两种不情况下的认识理论。所以叫“于情二谛”。所言“教二谛”者，是指如来方便教职工化众生而施设的空有二谛。如来诚谛之言依凡夫之有而说有，但其目的不在有而在于表不有；依圣人之空而说空，其目有不在于空而在于表不空。用空有二谛来表非空非有不二之理便是“教谛”。因为真俗、空有皆是假借之言，目的在于引导众生回归于非真非俗、慧有非无的不二之理，如《大品般若经》云：“菩萨住二谛，为众生说法，为著有者说空，为住空者说有。”这表明凡圣所执的二谛不同，佛所说的是教二谛，嘏凡夫和二乘所执的是于二谛。并且教二谛是建立在于二谛上。所以，《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法。”如来依二谛说法，所依是于谛，说法是教谛。于二谛在凡圣的情执方面言是谛，但在诸佛说法的意义上而言还是教。诸佛能依是教，所说还是教，所以名为“言教二谛”如《二谛章》云：“于谛者，色等未曾有无，而于凡为有名俗谛，约圣是空名真谛。于凡是有名俗谛，故万有不失；于圣是空名真谛，故有佛无佛性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故，说有无为二谛教，欲令因此有无悟不有无，故有无是教。”因此，所依是“于谛”，佛依之类所说之法名为“教谛”。这就是三论宗所主张的“于教”二谛。
今三论宗主张二谛是教者，在《磊乘玄论》卷一中说略有五义：一者、对不二中道之理是真实而明二谛是方便言教。因为真理只有一个，不二中道既然是真理，那二谛便是施设的差别名相，所以为方便言教。正因为中道是非有非无。而众生执为是实有实无成为惑病，说有说空皆是为破有无之病表不二之理，所以说二谛是教。二者、诸佛如来观缘起的事物不作有无定解，因为诸法实相非实有非实无，而众生执为实有实无不能悟真如法性的真实相。所以诸佛如来用方便力善巧说空以破有，说有以破空而令众生悟入非空非有的真如实相。诸佛依此空有二谛说教以显真俗不二之真理，所以二谛是教。三者、因为一般学佛的人从来都认为二谛是理。既是真理就不能违背和动摇，这样便会成为一种定性执见。就不能如实反映事物缘生无常变化的理论，反而障蔽了悟入中道实相的通道。诸佛如来为了拔除这种执见病根，说有无是方便不是究竟。学教之人不应住于有无之中，而以有无之教能悟入有无不二之理，所以二谛是教。四者、因为有无二见是众生一切邪见的根本，一切经论皆破有无二见，如凡夫执有二乘执无，爱多者执有见多者执无等九十六种外道所执邪见皆不出有无二见。而诸佛如来出世如果再说有无是理，则更加增长众生的执著。所以诸佛说有无二谛是方便言教，能通达有无不二正理，故二谛是教。五者、因为学教的人如果说听说二谛是方便教门，便不会作为定理而成执见，以此二谛能通达正道，而超成圣。这样做有利于一切学教之人，所以说二谛是教。今以此五条原因可说明二谛是言教，是为利益众生而说。由此言教二谛可以悟入不二之真理才是目的。所以三论宗主张二谛是教的意旨在于破邪显正。依理明教，以教显理。如《二谛章》云：“为令众生则二悟不二，所以名二谛是教。”
四、四重二谛
四重二谛是三论宗将真俗二谛开显为四重，来说明真俗二谛的意义。在中国佛教各宗派中其它宗派也有的讲四重二谛，如唯识只宗以胜义谛和世俗谛各分为四谛，从浅到深，合为八谛说明真俗二谛的意义。天台宗也对真俗二谛以藏通别圆开为理外二谛和理内二谛而说明真俗二谛的意义。但唯识、天台等所说的四重二谛与三论宗的四重二谛相比而言只是三论宗所说的第三二谛或第四重二谛之“世俗谛”而已。今三论宗立四重二谛与他宗不同。可是，三论宗还是以“有”为世谛，以“空”为真谛，与他宗有何不同？今以初章义而简别之。
所谓初章义者，是说初学入门的第一章，名为初章。初章义是三论宗用来论证和区别诸法是空还是缘起的一种方法。初章义说：他有有可有，则有无可无；故有不由无，无不由有；有是自有，无是自无。此种有无名自性有无，即是定性有无。今无有可有，则无无可无；无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有非自故非有，无不自无故非无，非有非无，相等缘起，假名有无。这是三论宗的初章义说空有二谛的意义。通过初章义可以认识到别宗以二谛为定理，皆属于实有自性之范围。而三论宗所说的二谛是相等缘起的假名，无有实在的自性法体。名称虽然相同，而意义决然不同。因此三论宗用此初章义而建立四重二谛。
第一重：以“有”为俗谛，以“空”为真谛。说明俗谛的有是缘起之有，缘起有即是无自性。无自性即是空，自性空即是缘起法。约生灭说一切法假有，即是假生假灭，所以生灭是俗谛；对世俗谛假生假灭说真谛是假不生假不灭，所以不生不灭为真谛。这是以相待生灭二法言二谛。
第二重：以空有并是俗谛，非空非有为真谛说明有与空本来是相待的，相待的空有无非都是假名，无有自性皆是方便假设，所以说有说空都有是俗谛；非有非空不落二边之见，方可名为真谛。这是就相待的空有二法说二谛。
第三重：空与有是二，非空非有是不二，以二与不二并是俗谛，以非二非不二为真谛。说明空与有是相待分别为二，非空非有为不二，这二与不二还是分别相待而言，因二而言不二，所以二与不二也是俗谛；只有非二非不二双离二边，才是真谛。此是以空假中三认言二谛。
第四重：以二与不二，非二非不二并是俗谛。离四句绝百非，不著于言教方为真谛。说明凡有言说皆是方便假设，为教化众生而权巧方便说教，因此凡有言皆属于世俗谛；诸法实相，言语道断，心行处灭，无名无相，无依无得方是究竟了义的第一义谛。这是以中道实相不二法门言二谛。
综合上面所述，由于众生的根性不同，对治各种偏邪执见的方法则非一。因此三论宗建立四重二谛，内外大小凡所有得尽皆破之。破而不立无所破无所立，本自清净究竟空寂，如此无所得中道实相方是如来真如实相。三论宗建立四重二谛的根本有以下四个方面：一者、随顺根性不同。分为三种根性众生作渐次浅深说明。第一种利根人听到最初一重空有二谛，即可悟入诸法缘起性空之理，不须再说后三重二谛；第二中根之人听第一重二谛，不是偏空就是偏有。故说第二重空有二谛，以说空说有皆是俗谛，非空非有方是真谛。从此即可悟入真如实理；第三种钝根人虽然听了前两重二谛 ，还是不能悟入正道。所以设三重四重二谛方可悟道。二者，为释经论不同。诸经论常说“有”为俗谛，“空”为真谛。如《大品般若经》云：“菩萨住二谛为众生说法，为著有者说空，为著空者说有。”此是第一重二谛义。《大品般若经》又云：“若有若无，世谛故说，非第一义谛。”这是第二重二谛义。《华严经》云：“不著不二法，以无一二故。”这是第三重二谛 。《华严经》又云：“谛了分别诸法时，无有自性假名说；悉欲分别俗谛义，菩萨因此初发心。一切诸法语断，心行处灭如虚空；悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心，”这是第四重二谛义。三者对治四种执著病。其一，明诸法缘起有为俗谛，无自性空为第一义谛，故有第一重二谛；其二，空是对有而言，有是对空而说。诸法本来非空非有，空有是凡圣的两情所执。所以空有皆为世谛 ，非空非有为真谛 。故有第二重二谛 ；其三，为破空有二法，说非空非有，本来末曾是空有今何言非空非有，故空有、非空非有、二与不二并是世俗谛。非空有非不空有，非二非不二名为真谛 。故有第三重二谛 ；其四，诸法实相是离言绝相，无所得中道之理。前三重二谛并是名言方便，故并是俗谛 。离言绝相，心行处灭方是真谛 。此是第四重二谛 。四者，破大小乘偏执。为破毗昙师事理二谛，故今明若事若理并是俗谛，理事皆空方是真谛，故有第一重二谛；次破成实师空有二谛，明空说有并是俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛；再破地论师三性二谛，明若二若不二并是俗谛；非二非不二方是真谛。故有第三重二谛；最后破摄论师三性是俗谛，三无性是真谛之说。明三性三无性并是俗谛，言妄虑绝，心行灭处才是真谛。故有第四重二谛。
今三论宗虽立四重二谛，如果从三论宗破邪显正的宗旨而言，实际上只有一重二谛。由于众生的根性不同，因而层层深入开为四重二谛。今立四重二谛者，有前后浅深义和前后无浅深义二意。若从“教”而言者，前后有浅深义。初重吸破有不破无，第二重虽破空有，但二于不二未明。第三重虽二与不二又泯然仍有言说，唯第四重言妄虑绝才是第一义。故前浅后深逐渐深入为次第。若从“理”而言前后无浅深义。因为审为根机不同的人而设立，若是上根人闻第一重便能悟入中道实相，若是中下根人闻三重四重也未必全能悟道。所以前后并无浅深义，只有众生根性不同而有差别，若于实相而言无有差别。如《华严经》云：“谛了分别诸法时，无有自性假名说，一切诸法言语断，心行处灭如虚空。”即是说如果悟中道实相，即是色空不二，邪见烦恼并息。这时于诸法实相无分别中而善分别，虽分别而未曾分别，即是无所得正观，一切法无非是中道实相。如图所示：
         有
第一重
         空
         空有                                       俗谛
第二重
         非空非有
         二与不二
第三重
         非二非不二                                  真谛
         凡有言说
第四重
         言妄虑绝

五、二谛三种中道
三论宗立二谛是言教，言教即是假名，假名即是空，空即是中道。因此，在三论宗看来二谛即是中道，非离二谛之外别有中道。因此《中观论》云：“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”今三论宗约二谛说有三种中道：一者、世谛中道，二者、真谛中道，三者二谛合明中道。明三种中道者，是因为众生执著的病太深，为了破邪病而显中道，所以说三种中道灿浅至深层层深入逐个破除，显示中道第一义谛。
所言二谛三种中道者，《大乘玄论》卷一中明三种中道：无有可有，以空故有；则无生可生，亦无灭可灭。无生可生，由灭故生；无灭可灭，由生故灭。由生故灭，灭是生灭；由灭故生，生是灭生。生是灭生，生不自生；灭是生灭，灭不自灭。但以世谛故，假名说生灭。假名生非定生，假名灭非定灭。生非定生，灭非定灭；灭外无生，生外无灭。灭外无生，由灭故生；生外无灭，由生故灭。此之生灭，皆是因缘假名，即是世俗谛。因缘虽生而不起，所以不生；因缘虽灭而不失，所以不灭。故不生不灭，名为世谛中道。次明对世谛有生灭故，明真谛不生不灭。以空有为世谛，世谛假生生假灭；以有空为真谛，真谛不生不灭。此不生不灭，非自不生不灭。待世谛假生，明真谛假不生；待世谛假灭，明真谛假不灭。世谛假生灭，即非生灭，真谛假不生灭，亦非不生灭。故非生灭非不生灭，为真谛中道。次明二谛合明中道者，“有”为世谛有生灭，“空”为真谛不生不灭，此不生灭即是生灭不生灭，此生灭即是不生炒菜生灭。不生灭生灭，是则非生灭；生灭不生灭，是则非不生灭。故非生灭非不生灭，是为二谛合为中道。
由此可知三论宗明二谛中道者，可是虽有三种中道不同，若就真理而言者只有一个，。因此中道也只有一个，那就是非真非俗合明中道。因为二谛是相待假名，只是教用，故是用中。非真非俗是实相理，名为体中。今明二谛中道者，只是为了外人言三种中道不成而为破病方便假名而说。如《大乘玄论》所说的三种方言中第二种方言说：“为学佛教人，作三中成故，堕在偏病，今对彼中义不成，欲成中义，故辩三种中也。”所言学教人三中不成者，他云：实法灭故不常，假名相续故不断，名世谛中道。四句绝名为真谛中道。非真非俗为二谛合明中道。今谓不常还是断，不断还是常，还在断常之中无有中道。再说如果四句绝者，则是偏见。若有真谛可绝即是有见，若无真谛可绝者即是断见。所以还是断常之见，不是中道。如《中论•成坏品》云：“若有所受法，则堕断常，当知所受法，若常若无常。”由此可知他人明二谛合明中道者，谓非真非俗即是中道。今为不然，因为非真即是俗，非俗即是真，还是真俗二谛，无有中道可言。所以三论宗为了外人立三种中道不成，而明二谛三种中道。
三论宗的二谛中道是建立于缘起性空的理论上。这里的二谛空有只是相待假名。谈空不住空，闻有不著有。对空说有，对有说空，空有圆融，相即无碍，无有自性。如经云：“色即是空，空即是色”，色空不二，即是二者的统一。因此，说有是不离空的“有”，言空是不离有的“空”。如此空有相即不二，真俗相待相成，即是三论宗的二谛中道观。