《藏传佛教格鲁派宗义书》论清辨‘名言中自相有’之看法的探讨
（编者案：本文原为作者博士论文‘藏传佛教格鲁派宗义书’之第七章‘对“名言中自相有”之看法的探讨’。由于网路显示所限，原文梵文字母若带有特殊音标，则音标将放于相关字母之后。)
第一节 序言
清辨自续派与月称应成派间只是涉及到‘论证方法’的不同呢？还是涉及到存有论(）及认识论的不同呢？清辨是否是一位语意实在论呢？本文将从存有论及认识论（或者是‘语言’与‘实在’之关系）的角度，特别藉由西藏格鲁派（黄教）的宗义书中的‘名言自相有’之问题为线索，来探讨清辨自续派与月称应成派之间的差异性，并将进一步回到清辨的原典，来探讨他本人对‘自相有’或‘世俗实在’的看法为何1。因此本文分成五个部分：一、宗喀巴对清辨主张‘名言中自相有’之解释的探讨；二、《章嘉宗义》对‘名言中自相有’之解释及其哲学义涵；三、《土官宗义》对‘名言中自相有’之解释及其哲学义涵；四、清辨著作中对‘自相有’（或‘语言’与‘实在’之关系）之解释；五、清辨‘实在论’的性格之定位问题。──前三部分为西藏格鲁派‘宗义书’对清辨自续派许‘名言中自相有’之解释的探讨，后二部分则是清辨本身对实在在之看法的探讨。我们分述如下：
第二节 宗喀巴对清辨主张‘名言中自相有’之解释宗喀巴是西藏有名的宗教哲学家，也是格鲁派的创立者他在其著作──《菩提道次第广论》（以下简称《广论》）以及《辨了不了义善说藏论》，以下简称《善说藏》）中探讨到清辨自续派允许‘名言中自相有’的思想课题。2因此，我们顺着上述二书分成两部分来探讨宗喀巴大师对清辨主张‘名言中自相有’之解释。分述如下：一、《菩道次第广论》对‘名言中自相有’之解释宗喀巴《广论》中提到清辨自续派‘名言中自相有’的思想亦不少3；不过由于篇幅及主题相干性，我们集中于较与‘名言中自相有’思想密切关连的三处：
1. 对清辨‘于所破加胜义简别’的批判中之‘名言中自相有’思想之分判标准的提出宗喀巴认为自续派与应成派，非就‘于所破加不加胜义简别’判之为二，而是就‘于名言中破不破自体成就的自性’则判之为二，其《广论》说明如下：‘《明句论》云：“阿阇黎耶未加简别，总曰：“不自”，而破其生。若简别云：“诸法胜义不自生有故如有思”，当知其胜义之简别，全无义利。因此中观自续师与应成师，非就于所破加不加胜义简别，判之为二：然就名言中破不破自体成就的自性则有差别。若于内外诸法，破自性时，如应成派则不须新加或真实或谛实之简别，以有自体成就的自性，即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者，则不能破。故加胜义或真或谛。然于生灭及系缚解脱等，若不简别或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。’4依宗喀巴的见解，中观自续派与应成派的分派，并不是由于‘于所破加胜义简别’的‘论证形式’而被区分，毋宁是由于二者的‘存有论’或‘名言’中的指涉论之不同，而被区分为二。5这也就是说，自续派与应成派都反对‘胜义’上的‘自性有’及‘谛实生’，可是两者却对‘名言’中是否允许‘自相有’、‘自体成就的自性’却有差别─清辨自续派不反对诸法在名言中有‘自相’、‘自体成就的自性’，然而，应成派则认为‘凡有自性，即已成为胜义等’，也是在所破的范围内，因而不许名言中‘自体成就的自性’。而且，自续派若不加‘在胜义上’的限定语则不能破‘自性有’。此为两派在‘名言中’是否承认‘自相有’上之不同处。62.《广论》对清辨‘自立比量’的批判过程中对‘名言中自相有’思想的分判标准的再确认宗喀巴在《广论》中又如何一面批判清辨‘自立比量’一面建立起‘名言中自相有’的分辨标准呢？
它与月称之批判（见前一章）又有何不同呢？我们分三点叙述如下：
(1)‘主张命题’（宗）的主词不成立的批判──‘许不许名言中诸法有自相（特征）’作为自续派与应成派‘分派’的标准 宗喀巴在引述月称对清辨的批判之前，只提出自己对于清辨‘自立论证’的概括性看法。他首先改写清辨‘［眼等］诸内处于胜义定非自生，有故，如神我’的论式，改写为：‘色处无自生（宗），有故（因），如现前瓶（喻）’之论式。这里值得注意的是，宗喀巴将‘主词’的‘眼等’转换成‘现量对象’的‘色’，他似乎要突出‘感知’的问题──他认为‘主词’必须是‘感官知’的对象’。7换言之，‘主张命题’的‘主词’必须在‘根现量’─‘感官知觉’中被给与。8宗喀巴在提出了自己的论式之后，又重新划分‘立敌’的二家：此等［月称对清辨反论的］答论文义是显有法（主词）非共许极成之理，这又如何解？此谓显示“与敌论共许极成之有法不成立”之“不成立”立理的论敌，依《明句论》中所论，虽为“破自生论”之论敌，然一般说，是指于胜义许诸实事有自性之实事者及许于名言处有依自相性成立彼等［实事］立自性之自续派两家。中观自续师虽亦说无自性，然于此为删繁故，言无［自］性师当知是说应成派师。言有（自）性师当知是说实事诸师及自续师。’
这里值得注意的是：宗喀巴大师不仅把清辨论式中的主词由‘诸内处’改为‘色处’，而且还把《明句论》所说数论师之‘论敌’‘实事论者’增改为‘实事论者’和‘许名言中有自相’的自续师。如此由‘立方──非自生论者（原自续师）／敌方──自生论者（数论）’转换成‘立方──应成派（不许名言中诸法自相）／所破──数论师与“许名言中诸法自相有”的自续师’。月称《明句论》原文主旨是批判‘清辨中观派与数论派为代表的实事论者之间有法（主词）共许极成的观点，强调这两大对立阵营之间并无共通的“总相”’。而‘宗喀巴的独创性在于通过对《明句论》中这一段按照自己的思想进行解说而突出地强调自续，应成二派在存在论（存有论）的差别与对立，而在存在论上竖起应成派这面旗子。’10相较于月称较重视‘自生论者’与‘非自生论者’在因明的‘论证形式’中无‘共同同意’（共许极成）的‘普遍相’（总相）而言，宗喀巴大师显然较强调自续派与应成派在‘存有论’及‘认识论’上的差异性。亦即‘于名言处是否许诸事依自性成立’而有差异。为什么会从‘普遍相’的‘生词’（总相有法）的问题跳到‘依自性（自立的存在）成立’的‘存有论’问题呢？这里就涉及到‘不迷乱’（不错误）的‘认识论’问题，宗喀巴对此问题说明如下：‘安设色处为有法（主词）而成立之方式应是依取彼（色处）之眼识现量而成立，又若不于非迷乱依彼等（指眼识）成立则不可为立实事之现观（知觉），故须非迷乱。无分别于非迷乱成立定须观待于彼等方式中何处有非迷乱则彼处之自相性所成立者显现，且如显现而实有，如是，于论敌以何量成立有法（主词），彼量于立论者（应成派）则为不合适。任随何法亦无于名言自相成立之自性故。（月称）论师以此密意破自续师。’
宗喀巴在此提出一个原则：成立色处有法（主词）须以依眼识现量（知觉）而成立的方式，而这眼识又必须是‘不迷乱的’──‘不错误的’。但依眼识现量成立的方式中，‘任何不迷乱的则必定是由自相成立的’，眼识能否成立色处便取决于这一点。这便是‘成立有法（主词）──不迷乱（的认识）──依自相性成立’的推理模式；推到‘依自相成立’这一步，自续派与应成派在认识论与存有论上的‘根本差异性’也就被揭示出来。12换言之，自续派的‘普遍相’的‘主词’（如总声）的成立，要预设认识论上‘不迷乱’的‘能量识’的‘自身呈现’(-)以及所量的‘名言’中‘诸法’的自性有；至于应成派则不须预设‘不迷乱’的‘能量识’与‘所量’的‘诸法’之存在，就可以谈名言中的‘施设有’。
底下再来看宗喀巴对月称‘宗法（宗上的主词）不成立（见前章）之解释：‘从曰：“若许”至曰“自许”义谓所立法之所依有法（主词），或眼或色等，（真实义）失坏而不极成，此为清辨师自许。若问何为“有法”？此为唯由被无明污染之颠倒“所得我事”，唯由眼识等名言识成立之义。（自）许之宗义为，于胜义破生作为所立法而依于有法，“彼时”亦即“以是故”，若于真实义成立则彼为能依（所立法）成相违故。（宗喀巴评论曰：）然如彼许当如何？于真实义不成立非真实义之色等不应为不迷乱识所得之境，而是有境（）虚妄所执之名言识所得，故彼等（名言识）亦为无明所染之迷乱！故无乱识所得（认识）之义（对象），于错乱识则不显现。......颠倒乱识者无颠倒不错乱识，自境互异趣异境故，即彼论说“倒与不倒相异”之义。’
月称原文主旨本是说清辨认为眼等诸内处（主词）因为是是由颠倒的迷乱识所认识，所以不成立。因为中观派以为眼等诸内处(主词)是由颠倒( 错误 )）的认识来获得而数论等实事师则以是由非颠倒（不错误）的认识来确定，所以两家在主词‘眼等内处’不能共同一致（共许极成），这是就因明的‘论证形式’而言。但宗喀巴进一步说此‘主词’为‘迷乱’（颠倒）的原因，进而认为月称所说的‘颠倒’就是指‘迷乱（错误）的名言识’，也因此把‘主词’（色等）视成主体（有境）虚妄所执着的对象。宗喀巴认为‘在根识或名言上，色声只是显现为依自相成立，但这种显现出来的自相（所显）不仅在胜义上不成立，就是在名言上也不成立，所以根识或名言识是迷乱。但根识是可以安立色声的（能）量。量可以是迷乱的，也可以是不迷乱的。在自续派来看，这个量是不迷乱的因也是依自相成立的量，在应成派看来恰恰相反，是迷乱的非依自性成立的量’。14在宗喀巴看来，‘眼等内处’不成立，因为它们是由颠倒的‘名言识’的能量心所成立，本身是无自性的，所以是自相无的，更不能成为‘共许极成’（共同同意）的‘主词’。
(2) 喻不相同之阐明
《广论》对月称‘喻不相同’之说明如下：
‘此中义者，非是显示可有总声非大种造及非空德亦非所作，先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因。而无实俱非眼等，此是立敌俱不许。......若由错识所成立，敌者不成。由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。’
此说‘主词’的‘总眼’若由错乱识所成立，则敌者不成；若由不错乱识所成立，则为中观宗立论者‘量（认识）所不成’，因而其喻也不相同。
(3) 因（理由）不成立之阐明《广论》对月称‘因不成’立说明如下：‘此显前说性空不空，立敌两宗无量能成极成有法（主词），故自续因中色处之有法（主词）及无自性之法（谓词）；二合总宗或名所立皆悉非有，即以此理于两宗中，亦无正量成其“有故”极成之因，立因不成之理，如前当知。’ ‘理由（因）不成’的原因，一方面由于‘所别’（前陈）的‘主词’无法‘共同同意’（共许极成）（一为错乱识所识），一为不错乱识所认识），而导致‘因（理由）’上（‘有故’）的‘所依不成’。另一方面若由‘二谛门’考察‘理由’（如‘大种故’）的构成时，如果于胜义立‘大种故’‘理由’，则自方所不成立；若于世俗立‘大种故’的‘理由’则于他方实事论者所不成立──于任何谛立‘理由’‘立敌双方’亦无共许（共同承认），所以‘理’不成。 以上为宗喀巴在对清辨‘自立比量’的批判中有关‘名言中自相有’思想之分判二宗（自续宗与应成宗）的标准之再确认。
3.‘自续因’与‘应成’之不同
宗喀巴在批评‘自立比量’的过失后，为回答应成无上述的过失，他说：‘他有彼过，是因他（方）许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过，此中比量是说论式。若许自续则立自相之量，先须立敌极成，次以彼量，立敌二家成立三相再成所立。若无比量，则有法（主词）等皆不得成。若不许自续，则依实事师，他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗，是他比量，非自续量。’
此说明清辨自续派之有过失，是因为允许‘自续比量’（自立论证）而有彼过失，但应成派不许之，所以没有彼过失。自续派立论不但‘主词’要共同同意，还得用立敌双方都可以成立的一因（理由）三相’来成立‘所立’的‘主张命题’，若无‘自立比量’，则主词等皆不成立。至于应成派不由‘共同同意’的‘理由（因）三相’来成立所立的‘主张命题’，只是顺著论敌所许的‘理由三相’，使对手‘自相矛盾’而否定其所立的‘主张命题’（宗），此即它所以叫作‘堕过破’或‘归缪论证’之原因。 以上是宗喀巴在《广论》中从‘不错乱’（不迷乱）的‘现量’及‘论证形式’的角度切入，而带出了自续派与应成派在‘名言中自相有’之看法上的不同。底下，我们就以《辨了不了义藏说藏论》为线索继续探讨宗喀巴的‘名言中自相有’之思想。
二、《辨了不了义善说藏论》对‘名言中自相有’之解释《善说藏》如何解说清辨‘名言中自相有’的思想呢？‘自相有’字词的意涵为何？说‘应成派不承认在名言（言说）中自相有’及‘自续派承认在名言中自相有’的学说根据为何？‘自相有’的思想意味为何呢？为回答上述的问题，我们分三部来探讨：(一)‘自相有’字词的一般意涵‘自相有’，有‘以自相成立’之意思，它亦意味著「非缘起生者’。对中观应成派而言，‘非缘起生者’不外是‘自性’。因此，‘自相有’就与‘自性有’（‘以自性成立，）同义。又‘自相’与其对语‘共相’一起在《俱舍论》中被使用。它与‘自性’同义，表示‘法（存在，）的本质，如‘地的坚性’、‘火的热性’等，不过它是表示实在的概念。到了彼之后的陈那（-），如其被译成‘个物’一样，它（‘自相’）意味着由语言、概念把握之前的知觉对象之‘个个的存在’。因此，‘自相’除了表示‘存在（有）论的实在之规定’外，它亦由认识论的观点，被视成‘知觉的认识对象’。法称亦将‘自相’赋予‘有效果的作用’的能力’、‘独自者’、‘胜义有’的性格。因此，宗喀巴在对自续派使用‘自相’一词时，它除了与‘自性’一样是‘非缘起生的实在’之外，也必然含有‘在知觉中显现者’这样的认识论意味。20因此，‘自相’在‘存有论’上意味著「非缘起生的实在’，在‘认识论’上则意味‘在知觉中显现者’。而宗喀巴使用时，‘自相有’似乎这两种意味都有。以上为‘自相有’字词的一般意涵。以下，我们再来看看应成派与自续派‘是否许名言中自相有’的学说根据为何。
(二)应成派与自续派‘是否许名言中自相有’的学说根据
1. 应成派‘不承认在名言中自相有’的学说根据 应成派有二个主要论题是可以在月称的议论中获得，此二个主要论题为：(1)在世俗（言说）中，亦如在‘胜义’中一样，自性或自相的生起不存在－－此为‘存有论’的否定；(2)由于作为知觉的对象的‘自相’不存在，所以知觉不是对自相的量（认识，
）－－此为‘认识论’的否定。因此，在‘存有论‘及‘认识论’上，应成派与自续派的看法大异其趣。关于第(1)点，《善说藏》在探讨应成派‘如何解释圣者诸论’一段落中的‘明破自相之性是其差别’里，引用了《入中论》一段设难文来解读成自续派‘名言中自相有’之理论，引文如下：‘（设质难）：由胜义无生故 ,破自、他生。然色、受等由现量（知觉，）
与比量（推理，）所认识，此等（这些）自性定从他生，如果不许此，何（为什么）说二谛？应唯一谛，故有他生。’ 月称《入中论》原‘答难文’如下：‘答：此实如是，于胜义中非有二谛。经云：“诸苾刍（比丘们）、胜谛唯一，谓具有不欺性质的涅槃（涅槃不欺诳法，。一切诸行，皆是具有虚伪欺蒙的性质者（虚妄欺诳之法）。”以世俗谛，是悟入胜义谛之方便故，不应观察（考察，）自生，他生，应如世间规律（世间惯习，）而许。’
月称在此否定了胜义上及世俗上的‘自生’及‘他生’，认为我们在世俗谛上不须考察自生，他生，而只须照世间的惯习即可。宗喀巴则在《善说藏》中，把前面对手的主张说明为：‘此是上文，破自相因果时，谓于胜义破彼［作为自相成立的因果］，而破他生虽应道理（正确），然（而）于名言中自相有性生或自相生须许他生。若不许此，则于世俗亦无谛实，应无世谛。’－－认为此是‘在名言（言说）中承认自性或自相者’。宗喀巴并以为月称‘为答此难，于二谛中如次成立无自相生。’因而‘此（上文）是对许胜义无生，及于名言中自相有生之中观师而为成立，非对实事诸师）。’换言之，宗喀巴以为月称所批评的对手乃是清辨之自续派（‘自立论证派’）。
可是如果依月称《入中论》的原文，他是在‘故一切时不应许诸法有自相生也’一段处，提到对手的主张‘有（人）许依他起有自性，依他起之空性以无能取所取为相（特质），如无常性等［与依他起］不可说为［同］一性、［差］异性若如彼意，则当说唯以空性令（使得）诸法空，非自性空。’
这种‘依他起之空性以无能取所取为相’的‘二取空’的说法，很明显是瑜伽行派特有的思想，若再参考胜喜（-）的《入中论注释》之所谓‘唯否定遍计自性而不是［否定］依他起自性的人们’一文，更可以确定月称此处的主要对手是瑜伽行派许‘依他起性’有‘自性’的思想。－－宗喀巴在引月称之文时，很巧妙地把对手从允许‘依他起性’‘自相（自性）有’之瑜伽行派思想，转移成允许‘地等依自相有’之自续派的思想。
月称的‘世俗’有三义，它被说为‘世间的言说’，亦即以‘能诠、所诠、能知、所知等’为特质，如果以宗喀巴的话来说，就是‘名言（言说）的量’及其对象。由于应成派在言说中不许诸法以自相成立（此为‘存有论’）上的否定此为 (1) 之论题，因而对这样不存在的自相所显现的我们知觉也不许是正确的认识（量）－－此为 (2) 之论题。换言之，应成派只许世俗的‘唯名言’，非许世俗的‘自相有’。 以上为应成派‘不承认在名言中自相有’的学说根据。 2. 自续派‘承认在名言中自相有’的学说根据说‘承认在名言中自相有’这样的字句，在清辨的著作是不能被见到，但是宗喀巴却是以清辨《般若灯论》廿五章对瑜伽行派所主张‘三无自性中的相无自性’的批判为线索，逐阶段地阐明下述要点：
(1)清辨承认他之相的有自性；
(2)他承认彼‘作为自相成立的自性’；
(3)依他之相，不只是由言说所假设（假立）的对象，它还是在知觉中所显现的存在;(4)其是在世俗中承认彼（自相有），但是在胜义中否定彼的‘自立论证’（自续派）的中观学派。如果参照所引的《般若灯论》原文及宗喀巴之解释，并参考《中观心论》第五章及其注《思择炎》的话，上述四点是可以被确认的。 宗喀巴如何证明清辨在批判‘瑜伽行派’的‘相无自性’思想时，显露其‘承认在名言中自相有’呢？我们叙述如下：
首先，清辨《般若灯论》廿五章的对手的瑜伽行派，主张对于诸法的自性（主词，如色等）与差别（谓词，，如可见，不可见等）的分别的遍计性，由于相的无自性所以是无自性。’此‘三性、三无性’思想乃基于《解深密经》。之后，如宗喀巴在《善说藏》所指出，此处为清辨《解深密经》的三性说，提示了中观派的解释或抉择。清辨对瑜伽行派‘相无自性’的批判如下：‘遍计所执性包含了意言与语言，诸如［这是］色等。因此，宣称遍计所执性不存在，就是对意言与语言的一种损灭执，
也就是对事体的一种损减执。’
宗喀巴《善说藏》进一步解说如下：‘此说偏计所执相无性时，若谓偏计所执，是能偏计自性差别之分别与名称者［的话］，彼二是蕴所摄，则谤（损减）依他起为相无自性，故许［承认］依他起之相是有自性。’在此成为问题的，乃是‘意言’与‘语言’，亦即叫做‘此是甲，彼是己’这样的心中之‘分别’以及语彼的‘语言’。若照唯识宗的看法，此‘意言’及‘语言’不外是‘偏计所执性’，可是对清辨而言，这些‘分别’与‘语言’由于属于‘蕴’因而是‘存在的事物’，亦即是‘依他起’；所以，不能说是‘相无自性’--如此的话，‘依他起’或‘依存于他而生起者’不得不认为是‘有关于相的自性为有’，彼或是‘成为付予名称的基体之存在对象’。如此，宗喀巴引《解深密经》确定‘依他起性’的‘自相有’如下：‘《解深密经》说：“（遍计）由无自相故，名相无自性。”彼等［这些分别与名称不存在］即是抉择经［的］意［义］，故许依他有起有自相性。’这样子，由于承认在世俗中的自相存在，作为月称对手的‘自立论证’派（自续派）的‘存有论’的立场也较明显。因此，此‘自相’也被说为在我们的知觉中显现事物的相。而宗喀巴也以《般若灯论》上述引文为清辨主张‘名言中自相有’最明显有力的证据，他说：‘语言中的存在（名言中有，），应成派论中，亦多说名自性，自体及自相等，此论师中，复多说云：无有自性，自性不生，无实物( )等。故极难辨认。然（而）释解深密所说，有无相自性义，是此论师（清辨）允许诸有事，于名言中自相有之证，最显然者。’
在这里值得注意的是，宗喀巴强化清辨自续派‘名言中自相有’(思想)之倾向－－亦即清辨对瑜伽行派（唯识宗）‘相无自性’思想的否定被视为允许‘名言中自相有’的证明，宗喀巴似乎有力地忽略清辨之探讨保留双重否定的可能性。对清辨而言，它原只是一个‘(对手瑜伽行派)的否定不能被接受’的情形，可是到了宗喀巴的手中，却被解释成一个‘对实在性的积极的主张’－－此诠释重点的转移，使问题的焦点，集中在清辨‘世俗实在’）的‘肯定’之上。换言之，本来只是清辨一半略多点的对‘世俗实在’之肯定，可是经由宗喀巴一‘创造的诠释’之后，变成了十足的对‘世俗实在’之肯定。宗喀巴在这里似乎有意建立自续派与应成派在‘存有论’与‘认识论’旗织上鲜明的不同。于是，由最早月称与清辨在‘论证方法’的不同，演变成‘存有论’及‘认识论’的不同，最后似乎又成为‘反实在论’与‘实在论’的不同。
复次，关于作为‘认识对象’的‘自相’而言，在《般若灯论》中，清辨批判了瑜伽行派‘遍计性作为显现的样子不存在’的说法，而认为‘依他起作为显现的样子是存在的，相是有自性的’。又《灯论》转到‘蛇绳的比喻’如下：‘如果如［瑜伽行派］所说：“任谁（任何人）由彼二法［意言、语言］所偏计的对象（义），彼即非有，譬如于绳妄起蛇觉。”然（而）偏计执，非无所有，以现（似）彼形相（形状，），由错乱觉（迷乱知，）所遍计，虽无所有，然（而于）名言中于盘蛇（卷的蛇）上，彼（蛇）非无故，因此，如果说卷的蛇不是，乃是与我们的常识相违。’
《善说藏》进一步解说上文如下：‘此谓若（如果）说骗计所执，非能遍计（假设的东西，），是随愚夫名言（名称），分别所假立的对象（义，）。彼中无相自性，（例）如于绳上多计为蛇。此（文）显彼喻非理之过。（清辨之）义云：若于色等假立自性，差别干义，谓彼彼等，是相无自性，如于上妄计为蛇，谓无彼义，此不应理！若他于绳妄执为蛇，对象（义）虽非有，然于卷的蛇（盘蛇）而执为蛇，于名言中彼义（对象）实有。如是于色若（如果）执为受，其境虽无，然于色上即执是色，彼境可说名言有故。’
在此讨论的乃是‘名称’或‘语言’的对象是否是‘知觉的对象’的问题。对于蛇的蛇之知，在世间中，一般是认为正确的知觉。因而，‘所遍计者’，亦即被付予‘蛇’的名字的彼对象，当它被知觉时，在知觉中它是不得不承认为存在。清辨是以这样子的‘名称’与‘对象’一起被给出的‘名义一体’的思想来批判瑜伽行派‘唯名无义’或‘唯识无境’的思想。然而如果依照宗喀巴的解释，清辨这里显然允许‘依他起有自相性’，因为他许‘成为对彼有言语表现的假设基体的自相’所成立的‘言说有’，可以透过正确的知觉，证明其有在。39清辨在此，似乎许‘在知觉’中或‘迷乱知’中，如果能现似彼‘形相’而且与一般人的常识或，‘现量共知’不相违，就许其‘名言有’。到了宗喀巴之解释，它的重点放在‘叫做蛇的名称’在‘言说’中‘自性’是有呢？还是无呢？应成派以其为‘唯名称’的"无自性"，而自续派则认为在知觉显现中，乃是自相有的东西－－换言之，自续派以为知觉是对于‘自相’的‘量’（认识）。 以上为有关《善说藏》的自续派‘承认在名言中自相有’的学说根据之初步探讨，底下我们再来探讨‘自相有’的思想意味。
(三)‘自相有’的思想意味
由上述的阐明可以知道宗喀巴首先(1)透过《解深密经》之解释，确认清辨允许‘依他起有自相’－－此为在‘存有论’上确认彼学说；接着(2)由于‘自相’是显现的知觉的‘对象’，因而认定清辨承认‘在言说中的对象透过彼的知觉为根据而显现’－－此为‘认识论’上的确认彼学说。宗喀巴以为(2)是(1)的学说的根据。总之，被知觉者之彼之对象在世俗中不能被否定。因而，对清辨的学说而言，他是以‘由认识而来的存在设定’作为彼自相的意味内容。另一方面，应成派中，认为如果要透过对象的认识而有的话，就不外是承认了‘自相’，他们不在知觉中寻求‘言说有’的设定根据。41为了显明阐明自续派与应成派的相违点，宗喀巴立了这样问题：若尔，如何执着，是执自相有呢？’－－对他而言，他在此叙述的‘自相’与因明（论理学）论书中所叙述作为‘效果的作用能力’的‘自相’及阿毗达磨经中意味‘表示不与他者共通的火热特性’的‘自相’有所区别。《善说藏》进一步解说如下：‘此当叙说诸宗所许。谓如云此以人我（补特伽罗，），这如是业（作此行为），受如是果，假立名言时，彼必追求人我的假立名言的对象？是离诸蕴别有对象呢？如果于同一的对象（或）差异的对象等，随得一分（一品）而为人我安立之处，乃能安立这业者等。若无所得，即不能立。是故如果觉得人我唯假立名，犹不满足，而更观察寻求彼（人我）名言假立的施设处（有名称的事物，），为是何事乃可安立，即是安立人我为自相有。自部说有（部）乃至中观自续诸师，皆如是（允）许。如是安立色受等有为无为一切诸法，下至经部，于遣质碍唯无遮上安立虚空，凡是许为以量成立，立为有者，皆须寻求各各名言所诠之义（对象），为如何有。寻求之义（对象）若无所得，即便不能安立为有。与彼相违，乃立为有。因明论中，唯有作为，说名自相。对法经等，如火热性，表不共他说名自相。与此由自相有，所说自相，极不相同。’例如关于叫做‘兔的角’的言语表现，如果觉得唯‘语言’之安立还不够，必须寻求是否有一个被知觉为‘兔的角’的‘个物’（名言假立的‘施设处’）存在，此即是‘自相’的意思。又如‘这个椅子可以坐’的场合，由于有与此‘椅子’的名称对应的‘个物’（‘自相’）被知觉，因确定其‘存在’。此即‘自相有’者。换言之，此‘自相有’不仅是‘名言’假立的东西，它还有以自己的力量才存在的‘实体’意味。宗喀巴也把中观自续派‘名言中自相有’解释成该派认为‘唯名言心增上之力，不能安立色、受等法，要于无损根识等前显现增上乃可立为名言有’宗喀巴更进一步引月称《明句论》对‘语意实在论’的批判（宗喀巴认为清辨也是语意实在论）来说明自续派与应成派对‘名言中自相有’之看法的不同。
月称在《明句论》第一章批判了佛教论理学派的认识论，亦即陈那‘把认识（量）分成知觉与推理两种，其对象分别是自相与共相’的看法，他认为‘认识对象’不只是两个，进而开始了‘何故，能相（付予特征者，）不存在，所相（被付予特征者，）也不存呢？’这样的论难，彼批判最后要显示‘语言的对象一切皆是世俗有，它们互依存而成立’这样的想法。‘能相’被说为无‘所相’不能成立。月称对手的‘论理学派’（或‘语意实在论’）认为由于‘能相’的接尾语可以意味‘行为的对象’，所以‘彼由可以付予特征而是能相’这样子的‘自相’之解释被其设定。月称的回答是：‘由相同者，彼能付予特征者不得有（存在）。’在此议论的延长，对论者（语意实在论）方面，是把‘自相’中的‘能付予特征’与‘被付予特征’视成同一者；但是如‘雕像的身体’与‘罗侯之头’的场合一样，安置了在世间的言语表现中，关于‘地的自相’ ‘叫做地的限定者’与‘叫做自相的被限定者（所别，'）’这样关系成立的‘反论’。
换言之，月称与语意实在论者之论诤，如实以言之，乃在于在‘约定俗成’之语言用法中，若提出之陈述‘涉及“自相”－－语言日常运用背后之基石，是否可以接受。’月称之论敌‘试图为此类型之陈述在世俗谛上使其为合理之依据。’并认为‘如“坚性是地之自相”形式之陈述是可以接受的，虽然说该自相与“地”是同一，但相类似之说法，乃是约定俗成用法之一部分。譬如说，吾人可说：“雕像之身体”或是“罗侯（）”之头。等等。可是雕像与身体并非别异；而罗侯乃是一没有身体之非人（恶魔），则与其头亦非别异。’ 月称将其论敌之论证叙述如下：‘既然如此，在“雕像之身体”或“罗侯之头”之例子里，虽然在“身体”及“头”之外，并没有“能别”（在此指雕像与罗侯）存在（按身体与头即“所别”），但是仍然有一种能别与所别之关存在着。同样的，吾人可说“地”之自相，纵使在“地”之外，其无其自相。’
月称所提出之回答是这样的：‘事实非如此，因为两者的场合的例证并不相似，通常当“身体”与“头”等字眼与其牵连个体，如“手”或“心理”等字眼在文法关连上出现时，（吾人）就“身体”或“头”等字眼为基础所产生的想法，唯仅有如下形式对其牵连个体之期望：何人之身体？何人之头？所以当有人想要排除“能别”之牵连时，他即以约定俗成之方式而使用“雕像”及“罗侯”等“能别”以否决此等期望，这可说是合理的。但是“地”不可能离开“坚性”，则其“能别”与“所别”之关系即可能（存在）。......再者，所依之身及所依头，其能别法依者雕像，依者罗侯，皆是世间名言支分，不观察而有，犹如假立人我等皆可有故，此喻非理。’
宗喀巴《善说藏》解释第一段的‘答辨’如下：‘次答被人（对手）云：由说身（体）（与）头遂起觉心，认识彼二（者），为所别事。次欲了知是谁之身，谁之头耶？说者亦为遮遣（排除）非是雕像、罗侯所有身头，随顺世间言说而说，雕像，罗侯为能别法，除听者疑，可为应理。然（而）无有地，非是坚硬。而云坚性是地自相，无有如上疑可除故，法喻不同。答后又说喻不成过，其所别事所依身、头，与能别法能依雕像及罗侯，于世名言，相异而有，故说彼二为无异法，喻不得成。’此处，月称及宗喀巴实际上有两个论证，一个较弱，一个较强（见下文）。首先就第一论证而言，月称认为‘唯有当两个本是指谓同一事物之字眼，其同一之事实可能遭怀疑时，则以其之一作为另一字眼之“能别”。或许可以接受。但是“地”之“自相”与“地”是相同的；其定义相同，要无可疑，从而说“地之自相”是违反约定俗成之用法，因为此二语词之文法开连，惟有该二语词可能指谓不同事物时，始可谓为适切。’
宗喀巴解释第二段己宗‘不观察而有’及他宗立有之轨则如下：‘此中若（如果）求何为施设假名所依,而无不同的对象(异义，）可获得，唯于罗侯之头，名罗侯故。若求雕像与雕像，亦无不同的对象可获得故。其论后之复设问答破彼（对手）执云：“设作是言，仅见尔许，然离身头，无余异义（不同的对象），故喻得成。（月称）答云：非尔（不如此），世间的语言（世间名言，无有如是观察转（起）故，世间诸事皆不观察立为有故。’谓他（宗）诤(论)云：就听者前，虽有尔许事法（所依的事物，），然而观察彼语言的对象（彼名言义，）时，离身，头外别无雕像．罗侯可得，故彼事法仍不得成。此是前说他宗立有诸法之轨（则）。答云所言有者，就世（间）名言，彼非如是观察而立，是无观察而立故。’
其次，就第二个论证而言，此论证较强。就此月称及宗喀巴‘仅说“自相”本身是不可接受的语词’，因为它是一个已经‘观察’的‘技术性、专门性语词’，‘却假装为一日常用语，从而在任何文法关连中，将“自相”，词做为约定俗成用法之一部份，都是不可以接受的。’换言之，‘月称也跟龙树一样，他坚称自己并不像语意实在论所指称摘者，他无意破坏日常语言之架构，而仅是在适切的基础上，亦即是就纯粹的定俗成之名言设计重新建立语言。’就月称与宗喀巴而言，对手论理学派( 及清辨 )把专门性、‘人工语言’的‘自相’当成‘日常语言’来使用是不能接受，他们反对把‘语言的意义’归结为‘指示事物’(或观察彼‘语言的对象’)，也反对把‘语言的基础’归结为‘直接指证定义的经验过程，换言之，他们从‘日常语言’的‘语用’观点，认为一个词的意义，在于它未经观察的‘约定俗成’的语言使用中。
月称这种‘反实在论’的日常语言理论，可从其回答论敌进一步之质难中见出见大略。按月称提出上述的见解之后，其论敌又提出另一质难：‘如果你(月称)的论证是正确，则“罗侯之头”实际也应与“地之自相”一样不能被接受，因此二种说法之指谓客体，若加以分析，即可发现系属相。’月称则回答到：‘分析反省’(-)或‘观察’正是区别‘胜义谛’与‘世俗谛’之方法，‘世俗谛之建立并未透过分析反省’。‘当吾人探究约定俗成之语词以发现其真正之指谓时，吾人再也不是以约定俗成的方式运用此等语词。’55月称之解释如下：‘(难曰)：这些例证是正确的，因为(雕像之)身体与(罗侯之)头是实际为人所认知者，而除身体与头外，别无其他个体存在。(答曰)：?事实并非如此，因为此等分析反省(观察)并不是在约定俗成用法中这行，而若经此等分析，世俗个体即属存在。犹如观察(分析)，则离色等别无异(不同的)我，然依诸蕴世间世俗许此是有，罗侯埼钴亦许如是，故(比)喻不成。?同样的，在“地”等等的场合，若经分析反省，并没有与“能别”之坚性等有所差异之“所别”之物，而没有“所别”之“能别”是无所附丽，毫无根据的。纵使如此，大师(指龙树)主张它们是相互依存，彼此关涉的存在，是纯粹的世俗法。’
‘此说安立人我之理，谓如说言；天授之色，天授之心，若观彼名，所依天授，及彼色心，为如何有？非彼诸法即是天授，亦非离色心等有余天授可得，非有推求所得之义(对象)，可立天授，故云无我。此乃无有自相天授，非是天授都无所有，以依诸蕴世俗有故，前二譬喻亦如是立。’
对应成派而言，所谓‘无我’乃是无有实体，无有‘自相’的天授等人我，然而，世俗的‘诸蕴’聚合之作用还是存在的。因此，凡是经由‘分析’、‘推求’所得的‘对象’，都不是在所许的存在之范围内。宗喀巴《善说藏》对?进一步解释如下：‘此说安立地与坚等能所相时，若复如前寻求能相所相，名言所诠之事，有所得义(对象)方安立者，则皆不能立彼二相，唯由互相观待门中，立彼为有。’
依月称与宗喀巴的看法，论理学派与自续派寻求‘能相所相’之‘语言所诠(表)之事’，要有‘对象’可得才能安立的看法是不能成立‘地与坚等能所相’的，必须在‘互相观待’的‘脉络’中，才能安立彼之存在。换言之，依月称与宗喀巴之见，‘想要去发现语言所指谓(涉)之实体性实在，以确认语言之意义，实属多余，而仅需要以向来使用语言之方式来使用语言，即为己足，不管语言有何等意义，都是在彼此关涉、相互依存的程序中所获得、确立的，亦即是一个字词的意义，系依存于在它以前已经为人所使用字词所构成之网脉。’此也显示了清辨自续派与应成派之间，存在着寻求‘语言’所指涉‘客观实在’来决定‘语义’的‘语意实在论’与从日常语言的‘相互依存’的脉络来决定‘语义’的‘非实在论’(‘约定论’)的差异性。宗喀巴在此是透过是否经由‘观察’、‘分析’来决定‘语言的意义’之问题，一方面使得月称原来‘论理学派／月称应成派’之对立变成‘自续派／月称、宗喀巴应成派’之对立；另一方面更使得自续、应成二派在‘论理学’、‘存有论’及‘认识论’的差异外，更扩大为包含著「实在论’与‘非实在论’之不同。’宗喀巴总结应成派与自续派对‘名言有’的看法不同为：自续师‘凡有皆是唯名、唯表、唯言说故。言唯名者，谓语言的对象(名言义)，如前寻求皆不可得。非说有名而全无对象(义)，亦非说无非名之对象(义)’；自续派则以为‘唯名言心增上之力，不能安立色、受等法，要于无损根识等前显现增上乃可安立为名言中有’。
以上为宗喀巴《善说藏》对清辨‘名言中自相有’思想之解释，此处学术价值甚高，亦隐含着一些当代的重要而有趣的哲学问题－如‘实在论’／‘反实在论’之诤论以及追求真理的‘客观性’抑‘协同性’之诤论等问题。不过由于篇幅有限及主题相干性之故，只好略过。 总之，《广论》开启了自续派与应成派在‘存在论’及‘认识论’之不同，《善说藏》更进一步指出‘自相有’的意涵、学派根据以及‘名言中自相有’的思想义涵，从而突显了两派在语义观的不同－清辨‘自续派’成为寻求‘语言对象的‘客观实在’的‘语意实在论’，月称则成为诉诸‘约定俗成’的‘语言使用’的‘非实在论’。
以上为宗喀巴‘名言自相有’的思想解释，底下，我们再来看看《章嘉宗》对‘名言中自相有’之解释。
第三节 《章嘉宗义》对‘名言中自相有’之解释及其哲学义涵
章嘉二世的《章嘉宗义》可说是格鲁派宗义书中最具精湛细密的思想者。他对清辨‘名言中自相有’之解释，主要集中在‘自续派’一章。此章中有两处谈到‘名言中自相有’之思想－一处为谈‘自续派’之‘定义’的部分；另一处则是谈‘二谛’思想的部分。我们略述如下：
(一)‘自续派’之‘定义’中的‘名言中自相有’之思想及其哲学义函《章嘉宗义》定义‘自续(师)’的意涵如下：‘因此，不唯依于论敌之所许，而且还从施设所依事(假立的所依事，)侧面，以真实空性义之力破斥论敌，依不迷乱之量成立(双方)所共同同意的主词，依彼主词的决定因相成立(双方)所共同同意的主词，依彼主词的决定因相成立之理而生起分别所成(立)之比量，此为自续的意义，允许如是之论的中观师，是名中观自续师。’此说明‘自续派’不只‘只破不立’，还要正面从‘假立所依的事体’，以‘真实空性义’之力来破‘敌’(以‘立’为‘破’)－此为‘论证形式’之特色(在‘立’时，已有实在论之味道)；同样他还要依‘不迷乱’的认识成立双方共许的‘主词’－此为‘认识论’上的要求；最后‘依彼主词的决定因相’生起可证成的‘推理’－此为‘推理’形式之要求。此‘自续’定义颇为恰当。又《章嘉宗义》进一步说明‘不迷乱’与‘自性有’之关系如下：‘复次，依自续派之宗义，无损害之根识在名言所显的外境为不迷乱，如彼止迷乱之因相是，于无损害诸识中，色等显现为自性成立，导致最后允许色等亦自性成立。’ 此说明作为由无损害根识所显的不迷乱的色等的‘显现’，会显现为宛似‘自性’、‘自相’成立－此为‘认识论’上的条件，最后造成‘色等亦自性成立’－此为‘存有论’之意味的‘自相有’。之后章嘉又引了宗客巴《实论》的一段话又总结说：‘因此，允许非真实成立的因三相于自宗成立之言观师便是自续师之定义。’
自续师须许诸法‘于名言处自性成立’，这是由‘自续派’的论证方法所决定的－此偏重‘名言中自相有’在‘论证形式’上的意义。
(二)‘自续派’的‘二谛思想’中的‘名言中自相有’之思想及其哲学义涵《章嘉宗义》说明正、邪世俗如下：‘凡可由名言量(世俗的有效认识，)所获得的对象，并能够产生有效用的如是显现，于自己显现的觉中的法就是正世俗；不能产生有效用的如是显现于自己显现的觉中的法就
是邪世俗。’ 此由‘名言量’所获得的对象，可说是‘名言中自相有’的另一种说法，它又可分为‘有效果作用能力之显现’的‘正世俗’以及‘无有效果作用能力之显现’的‘邪世俗’二种。
《章嘉宗义》又说：‘除了对象(境、)之外，此系统对其主体(有境)并不区分正、邪世俗，此建立在他们主张由量来建立自相。’自续派的正(实)、邪世俗之分，是就‘对象’而言，而非就‘主体’而言－由于自续派主张‘名言中自相有’，因而允许他们藉由‘是否以存在的方式或非存在的方式呈现给意识’来定义‘正世俗’及‘邪世俗’。以上为二种世俗与‘名言中自相有’思想之关系。
由上可知，《章嘉宗义》对‘自续派’的‘名言中自相有’定义的严密性，照顾到它的‘认识论’、‘论证形式’、‘存有论’及‘语义论’的可能意涵。也进一步澄清‘不错乱认识’与‘自性有’、‘自性有’之关系，并交待了两种世俗与‘名言中自相有’思想之关系。
以上为《章嘉宗义》对‘名言中自相有’之解释及其哲学义涵。底下再来看看《土官宗义》对‘名言中自相有’之解释。
第四节 《土官宗义》对‘名言中自相有’之解释及其哲学义涵
土官二世著有《土官宗派源流》(或《宗义书水晶镜》)，扼要地叙述佛教四宗的要义－其中清辨‘自续派’世俗谛思想就是在‘名言中自相有’的问题下被突显，我们叙述其许‘名言中自相有’之思想及它的哲学义涵如下：(1)中观自续派的二谛论－‘中观自续派虽对三自相有在名言上许有，然谛实有等五种，即(使)在名言上亦不许有。’这也就是说，清辨的自续派认为：‘在胜义中去寻求而全无所得，即胜义谛，故“谛实有”等八名皆不适用；在名言中去寻求须有所得，名世俗谛，故“自相有”、“自性有”和“自体有”三名可以通用。’71此说明清辨在胜义谛上无所得，所以是‘非基础主义’，可是在世俗的语言上，却采取允许‘语言意义’的客观指涉的‘实在论’。
(2)自续派与应成派在‘堪忍界限’上的不同点：‘自续、应成虽皆许人我( 补特伽罗，)不堪正理观察 。然齐几许为堪不堪正量观察之界限及是否观察胜义之界限等，则不相同。应成派说：若觉“我造此业，我受此果”等唯名假立的犹不满足必须寻求彼名言假立的对象(义，)为一一蕴，抑诸蕴聚(合)，抑离蕴别有者，即是推察胜义之界限。倘以彼理寻求后，觉彼所观察事有所得者，即是堪忍正理观察之义。’－依土官的解释，‘如果觉得“唯名(言)假立”不够，而一加寻求，就是“观察胜义”的界限，那被观察的事物只要有一点足资寻求即由寻求而有所得时，这彼寻求的事物就叫“堪忍观察”(经得起寻求)，也是堪忍观察的界限。’因此，‘不回其寻求“自性”的程度与方式怎么样，不问其由寻求“自性”所得的东西是什么，总而言之，于假立义(对象)“稍有所得”，就叫堪忍观察，于假立义“一事寻求”，就叫观察胜义。’凡是在‘名言假立’的对象，必须有个‘客观基础’可获得才能支撑者，就是‘堪忍分析、观察者；于‘假立对象’若有一存有物可寻获，就已经是‘观察、分析胜义’了。此为应成派的看法。自续派的‘观察胜义’的看法(继上)如下－＜自续派说：如是正理，乃名言量，非观察胜义之理；以彼寻求有所得者，亦非堪忍正理观察之义。如是寻求，即是安立意识为人我之对象耳。故自续派说：若觉“诸法非由于无错乱心显现而安立”者，(而仅)观察“彼法是否由其本性成立”，乃是观察胜义之界限。倘以彼理寻求，觉“彼所观察事有所得”者，乃是堪忍正理堪察之义也。’74－这也就是说，‘一切法的名言建立(假立)必须两种条件：第一、被安立(被觉为是有)的法的本身，须有其能在心上显现起来的力量；第二，能安立的心的本身，必须没有错乱。即：法的本身须有被安立的资格，心的本身须有能安立的力量，这样才能安立，否则不能。自续师认为他们所说的这种情况，还都是名言中事情，所以对应成派所说虽于名言，如果寻求法的本身有足资安立之点就是观察胜义的意思，不予承认。’自续派认为‘必须舍掉“分别安立”之力而认为那法唯由不待心现的“自相”就可以存在，即撇开能安立的量(无乱心)而光去寻求那事物的本身的自体，才是观察胜义。因而，他们对应成派所说寻求名言自性而有所得的，就是堪忍正理观察的意思，也不共许。因为他们的意思是：如果名言中没有自性，就根本不可能建立什么东西了。’自续派认为‘一切法的名言假立’，必须具备两个条件：一、‘被安立的法’，必须有某种‘自性’－此为‘存有论’的条件［此即‘堪认正理观察’)；二、‘能安立的心’，必须‘无错乱’－此为‘认识论’的条件。具足此二者，才是‘名言中自相有’者。不过，自续派以为脱离能安立的心而光求客观事物的自体，才是‘观察胜义’－亦即分析、探究‘最后根据’；至于，应成派则以为寻求‘自性’而有‘最后根据’可得(如自续派的‘名言中自相有’)，就已经是‘观察胜义’－已在求‘最后根据’的。(4)自续派与应成派在‘定后见世俗法的情况’不太一样：‘由观察力于定位中能遣“非由心力所安立之实有”，应成、自续虽无差别。然于后得位中，自续派则许由自相有所成之境，即诸法如幻；应成派则承认于入定中，破如此谛实有后，尚应观察所余有何，则只许所余唯留名言(唯名-)。’两派在‘后得智’的修行实践中所见到的‘世俗’不太一样，‘自续派是：一方面见为如幻，一方面又感觉这如幻是有自性的；他们只把胜义那一部分抽掉，说胜义无自性，至于世俗，是决定有自性的。应成派是：根据在空中尽破诸法实有自性之力，定后见到世俗法，除现为“唯假俗法”外，其余是什么也没有的。这就是说：见世俗就见世俗，绝不同时感觉有什么自性－除非完全失掉了定中的余力。’清辨在胜义上是采“非基础主义”，在世俗上是采许某种‘自性’不空的‘实在论’思想；月称则是彻底的‘非基础主义’，在世俗上也不许任何‘自性’可得，只存留‘约定俗成’的‘唯语言’。
由上可知，《土官宗义》比《章嘉宗义》更重视‘名言中自相有’的‘存有论’以及‘认识论’的意涵，它也点出‘自续派’与‘应成派’在‘存有论’及‘认识论’的不同－自续派认为‘一切法的名假安立’必须包含著「所安立的法’的某种‘存有性’，（此为‘存有论’的条件），以及‘能安立的’‘不错乱心之认识（此为‘认识论的条件’），这且还只是‘名言有’而非‘观察胜义’；至于，应成派则以为凡有某种‘自性’、‘存有性’可获得，就已是‘观察、分析胜义’了，已非‘名言有’。总之，从《土官宗义》来看，应成派才是彻底的‘非基础主义’，自续派则只是一半的‘非基础主义’，在世俗名言上，仍存有某种实在论之味道。以上为西藏格鲁派《宗义书》（等于中国‘教相判释’的‘网要书’）对‘名言中自相有’之解释及其初步的哲学义涵。底下，我们再来看看清辨原文对‘名言中自相有’的看法为何。第五节 清辨著作中对‘名言中自相有’之解释清辨著作中，并没有直接用到‘名言中自相有’这个术语，难道这是杜撰的吗？此亦不全然如此，清辨本人亦有提到‘自相’、‘名言中的外境’等之理。可能是西藏宗义书把清辨对‘世俗实在’之思想加以强化，而总结为‘名言中自相有’之理论。例如：宗喀巴《善说藏》对清辨《般若灯论》廿五章中唯识宗‘相无自性’思想的批判之解释，就是一个很好的例子。（见前文）那么，清辨的著作中，又隐含著「名言中自相有’的什么因素呢？ 底下，我们就引用《般若灯论》、《中观心论》及《掌珍论》的部分资料，说明其如何隐含著「名言中自相有’的因素－－特别是在其‘论证形式’、‘存有论’及‘认识论’上的意涵。就‘论证形式’而言，自续派的确要面对著「主张命题’的‘主词’必须取‘总相’（如‘声是无常’的‘声’须为‘总声’）的问题。而此‘声’或‘色’又要预设无错乱的‘知觉’来亲自认识。因此，从清辨《灯论》中的‘第一义中，诸内入等，无自起义。’等的‘命题’可以间接推出‘名言中自相有’的认识意涵－－必须预设能安立的不错乱心。此为‘名言中自相有’间接证据。
又就‘认识论’的‘意涵’而言，则有四处可作为证明：第(1)个地方，是《掌珍论》把‘世俗谛’视成‘现量共知’之处，所谓‘世俗现量生起因缘亦许有故’－－此说明‘眼等’有为法，都要在‘知觉’中被给出。第(2)个地方，是《般若灯论》廿七章末尾对‘直接知觉’（现量）‘胜义中’的否定－－所谓‘在胜义中，现量非现量的自性，以根为基础故，如错乱知一样。’－－此处突显了‘知觉’的‘不错乱’的‘重要性’。因此，《宗义书》要求‘名言假立’者必须预设能安立者的‘不错乱心’亦有其学说根据。第(3)个地方，是清辨《中观心论》答覆瑜伽行派对原子论的批判之处，他以为‘能够互相资益的同种原子的集积，是显现为形象的知识之原因’，此表示他是采取经部‘有形象知识论’的－－此是‘把“认识”而存在于一瞬间前，结果，知识类似于对象而持有“对象之形象”，这就是“知识”知道“对象”的意思。在那个时候。把“对象的形象”认为是属于“知识”的这个理论。’此接近于‘知识论’上的‘代表实在论’。－－认为我们不是直接捕抓外境（外界）而是透过‘对象的形象’来捕抓外界。其承认‘名境’与‘对象之形象’之存在，亦与《土官宗义》所许‘名言安立’的两个条件（所安立的法的力量及能安立的不错乱心）相近。第(4)个地方，则是清辨《中观心论》（及《思择炎》）的‘总相（摡念性）即外境性’之处，《思择炎》说明此作为‘外境性’的‘总相’如下：‘说所谓：由不同类空，是彼同类觉生起之原因，若（彼）相顺于同类的话，那么就决定其是总相。－－云云者，叫做总相者，例如由马等不同类者空，称为牛的总相，何以故？因为彼（牛之总相）是作为牛的知觉等起的原因。复次这样的总，由于是物的自性之故，因此具有等类的侯的垂肉、尾、隆肉、蹄以及角的东西，或由这些垂肉、尾、隆肉等和合而别异，又或由青黄等分别而别异，总（通性）是一样，形相也是一样，具备这样条件时，中观论者，规定为总（相）。’中观宗的‘总相’一方面允许为‘由不同类空’为‘总相’以作为彼同类觉生起之原因；另一方面也承认这样的‘总相’（概念性）及‘形相’是由于物的自性，或以‘垂肉’等为‘质料因’时才生起。它一方面要以‘形相’为认识之原因，另一面更要以‘物的自性’或‘和合色’作为‘概念’生起的存在之原因。此亦明显显示出‘代表实在论’之色彩。由上可知，清辨承认‘外境’及‘对象的形象（形相）’存在的看法，亦有接近‘代表实在论’之处，此亦间接为后代《宗义书》‘名言中自相有’的两个安立条件（客观的法的被安立的力量及主观的无错乱的心的能安立）铺路。复次，就‘存有论’的‘意涵’而言，《般若灯论》廿七章附录于清辨的说明‘在世俗中，自性及自相的存在’：‘世尊说二谛，彼中，于世俗中，确定诸法的自性及自相；但在胜义中，说（这些是）无自性。’ 此处明显说明在世俗谛上，‘自性’及‘自相’是存在的－－此为‘自相’、‘自性’在名言中的肯定，此亦隐含着一套世俗的‘存有论’之可能－－后代《宗义书》作为‘存有论’意涵的‘名言中自相有’之思想，可说是顺此线索发展的诠释高峰。
总上言之，‘名言中自相有’之‘论证形式’上的意涵，是到了月称才开始被突显出来；而‘名言中自相有’的‘存有论’及‘认识论’之意涵，是到了西藏格鲁派的《宗义书》才被明显强调出来，但亦可追溯到清辨著作中，对‘世俗中的自性、自相’之肯定以及‘有形象知识论’( 近于认识论的‘代表实在论’)的思想。
第六节 清辨‘实在论’的性格之定位问题清辨对‘世俗实在’的看法为何？他的世俗谛思想隐含着怎样的‘实在论’呢？我们可以从‘认识论’以及‘语言意义’之两种角度，来探讨他的‘实在论’之性格。首先，就认识论的角度而言，其显然是一种‘代表实在论’的认识论，亦即所谓‘有形象的知识论’。广义的‘有形象知识论’包含‘认识因果论’、‘有形象知识论’、‘外界推理论’，前二者已在前一节介绍，底下我们再来叙述清辨的‘外界推理论’：对经量部而言，‘我们正在知觉着对象之时，对象已经变成我们知识的一部分，而不是在外界的东西。反过来说，我们不是在知觉对象之时，我们就无从知道外界的“对象”之存在’瑜伽行派则述说着，‘这个看不见的外界对象是不存在的，知识的形象之原因，并不在于外界，而在于其认识当前瞬间的心--心作用，即是在于等无间缘。于是，成立了瑜伽行派唯识无境的理论。但经量部并不说：看不见的外界对象不存在。因为，外界对象完全不实在的话，那么就不能说明何以知觉表象会限定在一定的时、处生起。也不能说明在同一时、处，何以特定的人起知觉，其他的人不起知觉。’于是，‘经量部用此形态要求与推理，故虽说外界对象不能觉知，但认为必须有“什么东西”存在才对。’此理论被称为‘外界推理论’。82此说法接近由‘知觉有一成因’推出‘超意识事物’之存在的‘代表实在论’。83
又《思择炎》认为‘在认识上所思惟的对象虽然是“空”，但是由如来所自证的“法性色”之对象是有的，非言说相之本性是有的。’清辨所释‘法性色’，‘是靠凡夫的知觉和理解所无法把握的，但由如来的自证--经量部的正当的看法，真正的推理所理论的实在的外界对象( 法性色 )，不是没有的。’此有通于经量部‘外界推理论’之处。84因此也是一种‘代表实在论’。
其次，就‘语言意义’的问题角度而言，他是一位把‘语言意义’归于它的所指涉‘客观实在’之‘语意实在论’呢？还是一位把‘语言意义’归于它‘约定俗成’的使用脉络的‘语用论’呢？若照月称与宗喀巴的看法，由于清辨太过强调人工语言、专门术语的重要性，而使得‘能相’与‘所相’的关系过于僵化。固然，清辨在《中观心论》批评瑜伽行派以‘二取无’为‘所相’、‘无之有’为表彼的‘能相’曾说－‘若(彼之能相)是二无之有的话，云何可以是(二取)无呢？又如果(彼之所相)是无的话，那么(无之)有不应是有的。’85换言之，他亦以‘能相’、‘所相’为‘一起为有，一起为无’的‘互依性’之关系，再加上他的‘名称’与‘意义’一起给出的‘名义一体’说，似乎也非全然的‘语意实在论’，亦有接近约定俗成的‘语用论’之处。但是，由于他强调世俗中‘自相’、‘自性’之存在，仍然为有某种‘自性’或‘基础’可以获得，因而仍带有‘某种实在论’之色彩，应成派也因此找到可以把他归类为‘语意实在论’之凭据。后代的西藏格鲁派的《宗义书》就顺此‘有某种自性可得’的思想线索，发展出一套思想细密丰富的‘名言中自相有’之理论。此种发展恐非清辨当初所未设想到吧！
第七节 小 语
总上可知，清辨自续派与应成派不只涉及到‘论证方法’的不同，也涉及到‘存有论’及‘认识论’上的不同，这些不同又被归为‘在名言许不许自相有’的不同。因此，西藏宗义书中名言中自相有’的思想也包含著「论证方法’、‘认识论’、‘存有论’及‘语意论’上的涵意。当然，西藏《宗义书》中最早系统处理此一问题，应是宗喀巴《办了不了义善说藏论》，至于《广论》可说此问题的开其端。原来在月称《明句论》中区分清辨‘非自生论者’与数论等‘自生论者’‘非生词(有法)共许(极成)’的问题，透过宗喀巴所附加‘主词’必须由‘不迷乱的知觉’来成立之条件，变成了‘自续派’与‘应成派’‘于名言处许不许诸事依自性成立’的认识论及存有论之问题。又宗喀巴在《善说藏》是透过引证、阐明、批判的三个步骤来探讨‘名言中自相有’之问题。他首先分别引用月称的《入中论》及清辨《般若灯论》作为他们是否许‘名言中自相有’思想的学说的根据；其次，宗喀巴透过《解深密经》之解释，确认清辨允许‘依他起有自相’，接着由于‘自相’是显现的知觉的‘对象’，因而认定清辨承认‘在言说中的对象是透过彼的知觉为根据而显现’，如此自续派与应成派在‘名语言自相有’中的‘存有论’及‘认识论’的不同也被突显出来；最后宗喀巴透过‘地的相是坚性’的‘能相’、‘所相’之问题，批判地突显了清辨自续派与应成派在‘语言意义’上的不同－前者是一种以‘语义’即在于它的客观指涉的‘语意实在论’，后者则是一种以‘语义’在于‘相互依存’的使用脉络的‘语用论’。到了《章嘉宗义》与《土官宗义》中，‘名言自相有’之思想，亦获高度的重视与发展，如《章嘉宗义》对‘自续派’完整的定义，以及《土官宗义》对‘名言安立’的两条件－被安立的‘法’的力量以及‘能安立的’‘不错乱心’之设立等等。再者，就清辨的原典而言，是找不到‘名言中自相有’这个词，不过还是可以从‘现量共知’、‘现量的不错乱’、‘有形象知识论’及‘总相即外境性’推出‘认识论’意涵的‘名言中自相有’思想。至于，‘存有论’意涵的‘名言中自相有’也可见于清辨《灯论》许‘世俗中，确立诸法的自性及自相’之处。最后就‘实在论’问题而言，清辨在认识论上，接近经量部的‘有形象知识论’及‘外界推理论’－此相当于‘认识论’上的‘代表实在论’；至于他在‘语言意义’上则介于‘约定论’与‘语意实在论’之间－当清辨注重‘能相、所相’的‘相依性’时，较接近‘约定论’，若觉得必须要有某些‘自性’或‘客观实在’才能决定‘语义’时，则是‘语意实在论’之思想了。
